امامت و غیبت از دیدگاه علم کلام 1

اللّهُمَّ کُنْ لِوَلِیِّکَ الْحُجَّةِ بْنِ الْحَسَنِ صَلَواتُکَ عَلَیْهِ وَ عَلى آبائِهِ فِی هذِهِ السّاعَةِ وَ فی کُلِّ ساعَة وَلِیَّاً وَحافِظاً وَقائِداً وَناصِراً وَدَلیلاً وَعَیْناً حَتّى تُسْکِنَهُ اَرْضَکَ طَوْعاً وَتُمَتِّعَهُ فِیها طَویلاً.

   

( یا صاحب الزّمان ادرکنا )

 

                سپاس و ستایش خداوند را سزاست که پروردگار عالمیان است وبرترین صلوات و سلامها نثار نیکوترین آفریدگان خدا، حضرت محمد و خاندان پاک او باد، به ویژه امام دوران و صاحب زمان، حضرت مهدى حجّت منتظر (عجل الله تعالى فرجه الشریف).

 

                معروف است که دانشهاى دینى سر چشمه گرفته از نیازهایى است که مسلمانان را به ایجاد آن سوق داده است. سپس این دانش ها در طى زمان به تدریج تکامل یافته و اصول و قواعدى براى آن ایجاد شده و دانشمندان و کتابهایى خاص در هر باب پدیدار گشته اند.

                چنانکه علوم لغت و زبان شناسى عربى، از نیاز به فهم قرآن کریم واحادیث شریفه که به زبان عربى فصیح هستند پدید آمده و به تدریج به پیدایش صرف و نحو و بلاغت و غیره انجامیده است.

                و علوم فقه و اصول، در اثر نیاز به شناخت احکام شرعى، و بعد از رحلتِ بیانگر شریعت یعنى حضرت رسول اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم)، و بدنبال اختلاف آراء واقوال در مسائل عبادى و معاملاتى پایه گذارى شده است.

                و بقیه علوم دینى نیز بر همین منوال پدیدار شده و به تدریج رشد وتکامل یافته اند و از آن جمله است علمى که بنام «علم کلام» نامیده مى شود و پدید آمدن آن در اثر اختلاف اقوال و تعدد آرایى بوده که در مسائل اعتقادى همچون جبر و تفویض، اختیار، عدالت و امامت و غیر آن بین مسلمانان پیش آمد.

                علم کلام را اینگونه تعریف کرده اند: «علمى است که به واسطه آن، انسان از راه ارائه براهین و دفع شبهه ها، بر اثبات حقایق دینى قدرت مى یابد.»^( [1] )

                و بحث امامت و خلافت، اساس آن اختلافات حاصله بشمار مى آید. چنانکه مى توان از ابتداى تشکیل سقیفه بنى ساعده تا امروز و تا ظهور حضرت مهدى(علیه السلام)محور اساسى علم کلام را، همین امامت و مسائل مربوط به آن و امور مترتب بر آن دانست.

                از آنرو که اگر علم کلام شامل مباحث عقیدتى دیگرى نیز هست، اختلافات حاصله در آن ابواب نیز نتیجه کناره گزینى مردم از چشمه زلال و حیاتبخش علوم اهلبیت(علیهم السلام)است.

                پس اگر مردم بر امامت و پیشوایى امیرالمؤمنین حضرت على بن ابیطالب(علیه السلام)و فرزندان طاهرینش(علیهم السلام)استقامت مى کردند و از این دروازه هاى دانش الهى رویگردان نمى شدند، اینک از بسیارى مباحث کلامى که تلاش بى پایانى از دانشمندان ما را مصروف خویش ساخته است بى نیاز مى بودیم و از این مباحث جز آنچه مربوط به ادیان و ملت هاى غیر اسلامى است باقى نمى ماند.

                غیبت امام دوازدهم حضرت مهدى منتظر(علیه السلام)، از مهم ترین محورهایى بوده است که از آغاز غیبت کبرى ـ بسال 329 هجرى قمرى ـ تاکنون، بحث هاى گسترده کلامى پیرامون آن صورت گرفته، و بر حسب نیازها و شرایط متفاوت در طى دورانهاى مختلف تاریخى، ابعاد گوناگونى یافته است.

                این ابعاد مختلف در مباحث کلامى به روشنى از خلال کتاب «غیبت» شیخ نعمانى ـ متوفاى سال 342 هجرى قمرى ـ و کتاب «اکمال الدین واتمام النعمة» شیخ صدوق ـ متوفاى سال 381 هجرى قمرى ـ پیداست، اگر چه این دو بزرگوار اساساً از محدّثین بوده اند و از متخصّصین علم کلام و مجتهدین این فن بشمار نمى آمده اند.

                پس از این دوران، ظهور علماى بارز کلامى در بین شیعه همچون معلم امّت مرحوم شیخ مفید (336 ـ 413 هجرى قمرى) و شریف علما مرحوم سید مرتضى (355 ـ 436 هجرى قمرى) و شیخ طائفه مرحوم طوسى (385 ـ 460 هجرى قمرى) تأثیرى حیاتى و بى نظیر در متبلور شدن علم کلام جدیدِ شیعى داشت.

 

 

(تبارنامه با شرافت )

ما اینک در برابر کوهى با عظمت و قلّه اى رفیع، در برابر شخصیّتى بزرگ و نام آور از علماى تاریخ ساز تشیّع ایستاده ایم، در برابر علم المهدى ابو القاسم على بن حسین موسوى مشهور به شریف مرتضى قدس الله سرّه الشریف.

                او دانشمندى کم نظیر، فقیهى جامع، متکلّمى نکته سنج، شاعرى زبردست و متخصّصى خبیر نسبت به مذاهب مختلفه کلامى بود.

                او از تبارى پاک و سلاله اى طاهر بود که همگى از نیکان و عالمان زمان خویش بودند و بین او با جدّ بزرگوارش حضرت موسى بن جعفر(علیهما السلام)بیش از چهار واسطه نبود.

                پدرش ابو احمد حسین بن موسى بن محمد بن ابراهیم بن موسى بن جعفر(علیهما السلام)، خود از علما و اشراف بلند آوازه عهد بنى بویه بود، و بهاء الدوله ابو نصر بن بویه او را «طاهر یگانه» نامید. چنانکه در نزد «بنى العباس» هم داراى جاه و منزلتى عظیم بود و به مَناصبى در حکومت این دو خاندان دست یافت که همواره با تدبیرى ناصحانه و مدیریتى هدایت گرانه و اظهار نظراتى سلیم و حقیقت طلبانه، در اصلاح امور کوشید و نزد آنان از مقام وموقعیتى عالى برخوردار گشت. او عاقبت در سال 400 هجرى قمرى وفات کرد و پس از او وظایفش به «شریف رضى» و پس از او به «شریف مرتضى» منتقل گشت.

                ولادت شریف مرتضى در بغداد و در ماه رجب سال 355 هجرى قمرى به وقوع پیوست و مادرش فاطمة دختر حسین بن حسن اطروش بود که شیخ طالبیّون و دانشمند و شاعر آنان به شمار مى آمد.

 

                اساتید سید مرتضى (قدّس سرّه) : دوران دانش اندوزى و سپس ورود او در صحنه هاى مختلف علمى واجتماعى، همگى در بغداد صورت گرفت. او کسب معارف و فراگیرى آداب مختلف را در محضر فقیه مورد عنایت صاحب العصر(علیه السلام)، عالم بزرگوار، شیخ مفید آغاز کرد. و معروف است که مادر سید رضى و سید مرتضى زمانیکه دست آندو را گرفته و در حالیکه دو کودک تازه سال بیش نبودند آنان را به محضر شیخ مفید آورده و مى گوید: (یا شیخ علّمهما الفقه); شیخ مفید به تأویل خوابى که دیشب دیده بود پى مى بَرَد. او ساعتى قبل از طلوع فجر همانروز حضرت زهرا(علیها السلام) را در خواب مى بیند که دست امام حسن و امام حسین(علیهما السلام) را گرفته نزدش مى آورند و مى فرمایند: (یا شیخ علّمهما الفقه).

                آنان طى چندین سال در محضر شیخ مفید به مدارجى عالى دست مى یابند، و سید مرتضى با بهره گیرى از آموخته هاى ارزشمند خویش، به مصاحبت و مجالست با دیگر علماى بزرگ آن عصر همچون «سهل بن احمد دیباجى» و «ابو عبدالله مرزبانى» و «ابو الحسن جندى» و «احمد بن محمد بن عمران کاتب» مى پردازد و از آنان نیز دانشهاى فراوان مى اندوزد.

                از بررسى تاریخ سید مرتضى و مطالعه پاره اى از رسائل و کتابهاى او که به دست ما رسیده است مى توان دریافت که مهمترین اساتید و بزرگترین مشایخى که سید مرتضى دانش ها و آداب خویش را مدیون آنها مى داند مرحوم «شیخ مفید» و «ابو عبدالله مرزبانى» هستند.

                امّا «شیخ مفید» از نام آورترین علماى شیعه و یکى ان برجسته ترین چهره هاى تاریخ تشیّع است و ریاست طائفه امامیّه در آن دوران، تنها بر عهده او قرار گرفت و اقوال و آراى شیعه در مجالس درس و کتابهاى او تجلّى یافت. سید مرتضى در زمینه هاى مختلف فقه و اصول و تفسیر و علم کلام از او بهره هاى فراوان برد و سپس زمانى که خود داراى نظر مستقل گردید، کتابها و رسائل و مقالات زیادى در این ابواب نگاشت.

                و امّا «ابو عبداللّه مرزبانى»، از پیشتازان فرهنگى عصر خویش و از بنیانگزاران سبکهاى ادبى عرب و یکى از رهبران معتزله و نامداران عرصه روایت است. در آن دوران خانه او مقصد دانشمندان و ادب دوستان بود، و همواره همه وسایل لازم از کتاب و دفتر و قلم گرفته تا غذا و وسیله آسایش در اختیار آنان قرار مى داد و اصرارى فراوان داشت که از هر دانشمندى که به دیدارش مى آمد چیزى فرا گیرد و به هر دانش پژوهى که به سراغش مى آمد چیزى بیاموزد، و در این بین خود جز به تألیف و تصنیف کتب، همّت نمىورزید. سید مرتضى در کتاب «غرر» و غیر آن، شعرها و روایات و معانى لغات را اکثراً از او نقل مى کند.

 

                مختصرى درباره روش زندگى وسیره سید مرتضى(قدّس سرّه) :               زمانى که عمر سید مرتضى از چهل سال فزونى گرفت، و رداى جوانى را از شانه فرو افکند، با عزیمتى خستگى ناپذیر خود را وقف مطالعه و تدریس کرد و سراسر ایّامش را در اختیار تحصیل و تألیف کتب قرار داد و چنان به مجالست دانشمندان و معاشرت رؤسا و سردمداران فرهنگى روى آورد که مسئولیت هاى بیادگار مانده از دوران پدرش «ابو احمد» را بتمامى، تحویل برادرش «سید رضى» داد و تا بعد از فوت او هیچیک از این مسئولیت ها را عهده دار نگشت.

                او کتابخانه اى وسیع و باعظمت تشکیل داد، و کوشید همه کتابهاى شناخته شده عصر خویش را در آن گرد آورد.

                ثعالبى تاریخ نگار گوید: ارزش کتابهاى سید مرتضى بعد از فوت او به سى هزار دینار طلا تخمین زده شد و عدد کتب او هشتاد هزار جلد برآورد گردید.

                سید مرتضى در نعمت و ثروت و خیراتى کثیر بسر مى برد که شاید در بین دانشمندان شیعى کمتر کسى به این مقدار مکنت مالى دست یافته باشد، نقل شده است که هشتاد قریه بین بغداد و کربلا تحت تملک او بود به گونه اى که نهرى بزرگ از وسط اراضى او مى گذشت که بخاطر پیوستن آن به فرات، محل عبور کشتى هاى تجارتى و مسافرتى بود و سیّد، میوه هاى درختان حاشیه نهر را وقف گذرکنندگان از نهر، خصوصاً حاجیانى نموده بود که در موسم حج، مسافرت با کشتى را بر راه خشکى ترجیح مى دادند.

                در آمد این روستاها را در هر سال، حدود بیست و چهار هزار دینار بر آورد کرده اند. او در سایه این ثروت خدا داده توانست بدور از اشتغالات مادى و مشاکل دنیوى، تمام همّت و اندیشه خویش را در خدمت مطالعه وتدریس و تألیف و صدور فتاوى قرار دهد و نیز به رغبت هاى معنوى وخواسته هاى اخلاقى خویش جامه عمل بپوشاند; چنانکه همه مردم خصوصاً پویندگان راه علم و وابستگان خویش را از فضل و احسان خویش بهره مند مى نمود، خانه اش را محل ضیافت و استراحت هر غریب ونیازمند قرار داده و همه امکانات خود را در تأمین نیازهاى علمى و تحقیقاتى دانشمندان و دانش پژوهان بکار مى گرفت.

                او براى بسیارى از شاگردان خود، مقرّرى خاصّى در نظر گرفت وشهریّه اى همیشگى قرار داد; چنانکه براى شیخ «ابو جعفر طوسى» (385 ـ 460 هجرى قمرى) که از شاگردان خاص او بود، ماهیانه دوازده دینار مقرّر نمود که طى بیست و سه سال مصاحبت او با شیخ همچنان ادامه داشت. و نیز براى قاضى «عبدالعزیز ابن برّاج» در هر ماه هیجده دینار قرار داد و براى دیگران نیز بهمین ترتیب عمل مى کرد، و روستایى کامل با همه درآمدش را وقف تهیّه کاغذ براى فقهاء و دانشمندان کرد.

                نقل شده است که زمانى قحطى شدیدى پیش آمد، مردى یهودى به بهانه تحصیل علم نجوم پیش سید آمد و منظورش رسیدن به مال ومنالى بود. سیّد که از وضع و حال او آگاه شده بود به او اجازه داد ولى مقرر فرمود که هر روز او را به مبلغى مال مورد تشویق قرار دهند. پس از مدت زمانى اندک، اسلام اختیار کرد.

                و از همین نوع است آنچه «ابن خلکان» نقل کرده که «ابو الحسن على بن احمد فالى» که شاعر  و ادیبى معروف بود نسخه اى بسیار نفیس با خط و ترتیبى نیکو از کتاب «الجمهرة» «ابن دُرَید» داشت، روزگارى آنچنان نیازش شدید شد که به فروش آن تن در داد. سید شریف مرتضى آنرا به شصت دینار خرید و زمانى که آنرا ورق مى زد، خط فروشنده اش «ابو الحسن فالى» را در صفحه اى از آن یافت که چند بیت شعر را به مناسبت اضطرارش به فروش کتاب نگاشته بود که خلاصه ترجمه آن چنین بود:

                «بیست سال با این کتاب انس داشتم و هرگز گمان نمى کردم که مجبور شوم آنرا بفروشم، اگر چه بخاطر قرضهایم مجبور باشم همه عمرم را در زندان بگذرانم، امّا اکنون بخاطر ضعف و فقر شدید ناچارم به خارج کردن این متاع گرامى از دست خویش تن در دهم، ولى حزن و اندوه من پس از آن طولانى خواهد بود.» سید با مطالعه این متن، نسخه کتاب را به او برگرداند و همچنانکه عادت او بر احسان به اهل علم بود هرگز دینارى از قیمت آنرا باز پس نگرفت.

 

                تألیفات و خدمات سید مرتضى (قدّس سرّه) :                سید مرتضى به فنون مختلف و علوم گوناگون عصر خویش آراسته و در تمامى آنها به قدرتى وافر دست یافته بود. او پس از تدریس اصول واستخراج حقایق و حل مشکلات علمى و رسیدن به مرتبه اى و الا در فقاهت و فتوى، عهده دار ریاست طائفه شیعیان امامیّه پس از «شیخ مفید» گشت. طالبان علم و جویندگان حقایق از اطراف و اکناف دنیاى اسلام بسویش روى آورند و او در راستاى فرونشاندن عطش آنان و رفع مشاکل عقیدتى و کلامى آنان، کتابها نوشت. «مسائل دیلمیّه»، «مسائل طوسیه»، «مسائل مصریّه»، «مسائل موصلیّه» و غیر آن هر کدام نام کتابى یا رساله اى مستقل است که توسط او در همین زمینه نگاشته شده است.

                او در علم کلام  و احتجاج با مخالفین قدرتى چشمگیر داشت و کتابهاى «شافى»، «امالى مرتضى»، «ابطال القیاس»، «الانتصار فى الفقه»، «انقاذ البشر»، «تقریب الاصول »، «تکملة الغرر و الدرر»، «تنزیه الانبیاء»، «الحدود و الحقایق»، «الخلاف فى اصول الفقه»، «دیوان شعر» و دهها کتاب دیگر در تفسیر آیات و حقایق وحى و مسائل مختلف عقیدتى و فقهى تنها بخشى از فیوضات آن وجود گرامى است که تنها معدودى از آنها به دست ما رسیده و چه بسا حتّى ذکر همه کتب وتألیفات او در کتابهاى مربوطه موجود نباشد. عدد کتابها و رسائل سید مرتضى که ذکرى از آنها در کتب مختلف شده است بیش از هفتاد مجلّد است.

                او علاوه بر تألیف کتب، همّت بسیارى بر تربیت و تعلیم شاگردان زبده داشت، و در طول عمر سراسر تلاش و خدمت خود، هزاران نفر از جویندگان علوم الهى و معارف اهلبیت(علیهم السلام) را از سر چشمه زلال و پر فیض حکمت و دانش خویش سیراب ساخت.

                در عظمت او کافى است که بزرگانى همچون «شیخ طوسى» و «سلاّر دیلمى» و «ابو صلاح حلبى» و «کراجکى» و ... به دست تواناى او و با کمک هاى علمى و تربیتى او، به اوج قلّه هاى دانش و فرهنگ شیعى دست یافته اند.

                آن بزرگوار در ربیع الاول سال 436 هجرى قمرى در بغداد به دیدار الهى شتافت، و فرزندش بر جنازه اش نماز گزارد و در خانه اش مدفون گشت. بعدها جسد مطهّرش را به آستان مقدس امام حسین(علیه السلام)در کربلا انتقال دادند.

 

                مختصرى درباره کتاب «المقنع فى الغیبة»:     این کتاب علیرغم حجم کوچکش از بهترین و نفیس ترین کتابهایى است که در این مورد نگاشته شده است.

                سید مرتضى براى اولین بار^( [2] )، این روش کتابت و اسلوب خاص در طرح مسایل و شبهات را به طریقه سؤال و جواب (فان قیل ... قلنا...) بکار برد و در آن با برهانى قوى و منطقى متین اشکالات مخالفین را جواب داده، استدلالهاى آنان را باطل ساخته و غیبت امام زمان حضرت مهدى(علیه السلام)و اسباب و علّت ها و حکمت هاى الهى موجود در آن را، اثبات نموده است.

                سپس در نوشتارى تکمیلى که بعد از اتمام «المقنع» بر آن افزوده است، مطالب آنرا تکمیل نموده و در آن از کیفیت ارتباط امام غایب(علیه السلام)با اولیا ودوستان خود در طى دوران غیبت، و نیز از چگونگى رفتار شیعیان با او بحث نموده و به همه پرسشهایى که در اثناى این مباحث ممکن است مطرح شود، پاسخ گفته است.

                «نجاشى» (متوفى به سال 450 هـ . ق) در کتاب «رجال»^( [3] ) خود، و نیز «شیخ الطائفه طوسى» در کتاب «فهرست»^( [4] ) و «یاقوت حموى» در «معجم الأدباء»^( [5] ) و «ابن شهر آشوب» در «المناقب»، از این کتاب وتکمله آن سخن گفته و در ضمن تألیفاتِ سید مرتضى (قدّس سرّه)، از آن نام برده اند.

 

 

                «اهمیت کتاب» :  ارزش و اهمیت والاى این کتاب زمانى بیشتر فهمیده مى شود که بدانیم شیخ طوسى (قدّس سرّه) که خود یکى از نامدارترین و تواناترین علماى شیعى، در مباحث کلامى است، مقاطعى مهم از این کتاب را گاهى به صورت نقل صریح و گاهى با اندکى تصرّف و اختصار در کتاب «غیبت» و نیز در «فصل فى الکلام فى الغیبة» آورده، و در جاى جاى این دو کتاب، مطالب مختلفى از کتاب «مقنع» را باتصریح بنام سید مرتضى (قدّس سرّه)، مورد استناد قرار داده است.

                پس از آن همین نقل ها، مورد نظر علامه مجلسى (رحمة الله علیه) قرار گرفته و آنها را در کتاب نفیس «بحار الانوار»^( [6] ) در ضمن ادلّه اى که شیخ طوسى در اثبات غیبت ذکر کرده، نقل نموده است. بنابراین کتاب «المقنع» را مى توان یکى از مصادر با واسطه «بحار الانوار» به شمار آورد.

                همینطور مفسّر و دانشمند بزرگ اسلام مرحوم شیخ طبرسى (متوفى به سال 548 هجرى قمرى) قسمتهایى از همین کتاب را بصورت نقل صریح یا به اختصار در کتاب ارزشمند خود «اعلام الورى باعلام الهدى» طى مسائل اول تا پنجم باب پنجم ذکر نموده است. او اگر چه به نام سید شریف مرتضى به عنوان مستند این اقوال تصریح نموده لکن اسم کتاب «مقنع» را بعنوان مدرک آنها ذکر نفرموده است.

                اهتمام این بزرگان و اعتبارى که براى ذکر مقاطع مهم و قسمتهاى قابل توجّه کتاب «مقنع» در تألیفات خود قائل بوده اند، دلالت روشنى بر اذعان و اعتراف آنان به پیشگامى سید مرتضى در این راه، و اهمیت فرمایشات او در این مباحث دارد.

 

                زمان و سبب تألیف کتاب:

                سید مرتضى (قدّس سرّه) در ابتداى این کتاب فرمود: «در مجلس وزیر سید ـ که خدا عمرش را به عزّت زیاد گرداند و بدخواهان و دشمنانش را خوار نماید ـ کلامى درباره غیبت امام زمان(علیه السلام) پیش آمد ... این امر مرا بر آن داشت که سخنى مختصر آورم ...»

                پس از چند سطر چنین نوشت: «من آنچه در این محضر گرامى ـ که خدایش مستدام بدارد ـ از پیشى گرفتن بر معانى بدیع و ... دیده ام».

                درباره اینکه مراد از این «وزیر سید» کیست و کدامین محضر، مورد نظر مرحوم سید مرتضى بوده است در کتاب شریف «الذریعه» آمده است: «... استاد ما شیخ نورى فرمود: سید مرتضى این مقدمه را خطاب به وزیر مغربى عصر خویش نوشته است».

                مرحوم علامه شیخ «آقا بزرگ طهرانى» سپس ادامه مى دهد: «و آن وزیر مغربى، شخصى بنام ابو الحسن على بن الحسین بن على بن هارون بن عبدالعزیز أراجنى بوده است، چنانکه از کتاب رجال نجاشى در ضمن بیان حالات جدّ اعلاى او هارون بن عبدالعزیز استفاده مى شود».^( [7] ) از اینکه در اول کتاب و نیز دربخشهاى دیگر آن به کتابهاى «شافى» و «تنزیه الانبیاء» ارجاع داده شده مى توان فهمید که کتاب «المقنع» بعد از آن دو کتاب نوشته شده است.

                قابل ذکر است که چندین نسخه خطى از این کتاب در کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران و کتابخانه مجلس شوراى اسلامى موجود است و تا به حال، جز در ضمن فصلنامه «تراثنا» شماره 27 که توسط «مؤسسه محترم آل البیت» منتشر مى شود، چاپ نشده است.^( [8] )

والسّلام  

مسجد مقدّس جمکران ـ قم

واحد تحقیقات

شعبان 1417 هجرى قمرى

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

( امامت و غیبت )

 

(  1  )

 

 

المقنع فى الغیبة

 

 

تألیف: حکیم و فقیه گرانقدر شیعه

 

سیّد شریف مرتضى

 

                ابی القاسم على بن الحسین الموسوی(قدس سره)

 

 

 

                سپاس خدا را و سلام بر بندگان برگزیده او، سرور ما حضرت محمّد وخاندان پاکش باد.                در مجلس وزیر سید^( [9] ) ـ که خدا عمرش را به عزت زیاد گرداند وبدخواهان و دشمنانش را خوار نماید ـ کلامى در باره غیبت امام زمان(علیه السلام)پیش آمد که پیرامون آن اندیشه کردم. حال مقتضى نبود که تمام جوانب مطلب و حق آن ادا شود. لذا بر آن شدم که سخنى مختصر آورم که بوسیله آن سرّ این مسأله روشن گردد. و ماده شبهه اى که در آن رخنه کرده ریشه کن شود. اگر چه در کتاب «شافى در امامت» و کتاب «تنزیه الانبیاء و تنزیه الائمه(علیهم السلام)» آن مقدار که مورد کفایت و کسب هدایت براى منصفین و گردنگزاران دلیل و برهان و غیر معاندین باشد از گفتار در باب غیبت آورده ام.^( [10] )

                پس بالاترین و مهمترین کارها اینست که گوهر به گوهرشناس، ومعانى و مقاصد علمى بر کسى که در درک آنها ناتوان نباشد و بتواند به زیرکى و فهم دقیق خویش تا اعماق آن غور کند، عَرضه شود. زیرا چه بسا عدم وجود کسیکه علم و معرفت به او عرضه گردد باعث گنگ ماندن آن، ونبودن کسى که دلیل و برهان به او هدیه شود باعث ساکت ماندن از آن گردد.

                از اینرو کسى که نظمى یا نثرى را به تکلّف پیش ناوارد و غیر خبیر عرضه مى کند، چونان کسى است که جمادى را مورد خطاب قرار دهد یا با مردگان به محاوره برخیزد.

                من آنچه در این حضور گرامى ـ  که خدایش مستدام بدارد ـ از پیشى گرفتن بر معانى بدیع و استخراج آنها از پیچیدگیها و تصفیه آنها از آلودگیها و تنظیم آنها در جایگاه مناسب دیده ام، باعث ثمردهى اندیشه هاى بسته و تزکیه دلهاى ساده اندیش و شیرینى دانش ها و آداب مى شود در کام کسانیکه قبلا همین معانى برایشان سخت و تلخ و دور از دسترس جلوه میکرد و بالا آوردن و اعتلاى آنها بر ایشان دشوار بود.

                پس برترین بهره دانشمند و ادیب، و خجسته ترین حالات او آنست که فضیلت کسب شده اش و منقبت دشوار بدست آمده اش، مورد رضایت اهل فن قرار گیرد و نقد کننده فضیلتها آن را نقد کند و نتواند آن را باطل و ناچیز بشمارد. و در بازارى خرج شود که در آن جز نقد گرانبها خرج نشود و جز نقد پست به کسادى نگراید و از خداى تعالى دوام این نعمت را خواهانیم که بالاتر و سرشارتر از آنست که به ضیافت آن فراخوانده شویم و با اینهمه، غیر از آن را به مدد طلبیم. و خدا برحمت خویش اجابت دعا را تعهّد فرموده است.

                بدرستى که من مخالفینمان را بر این عقیده مى دانم که مى پندارند: «سخن گفتن در باره غیبت بر ما شیعیان دشوار و بر آنان آسان است، و ردّ آن از جهت آنان قوىّ، و اثبات آن از طرف ما ضعیف است».^( [11] )

                و این پندارى عجیب است. زیرا حقیقت امر، ضدّ آن است، و اگر تأمّلى صورت گیرد، عکس آن صحیح خواهد بود. از آنرو که غیبت، فرعى براى اصول پیشین است که اگر آن اصول با دلایلى که دارند درست باشند و با براهین استوار، تقریر و تبیین شوند، دیگر سخن از غیبت، آسانترین ونزدیکترین و روشنترین مطلب خواهد بود. زیرا غیبت مبتنى بر همان اصول و مترتب بر آنهاست و دیگر اشکالى باقى نمى ماند.

                اما اگر آن اصول، ناصحیح و غیر ثابت باشند، دیگر معنا ندارد که قبل از اثبات و استقرار آن اصول، سخنى از غیبت بمیان آید. زیرا سخن گفتن از غیبت بدون آماده ساختن و مقدّم ساختن آن اصول، کارى بیهوده وسفیهانه است.

                پس اگر مخالف ما، کلام در غیبت را قبل از کلام در باره وجوب امامت در هر عصرى و پیش از بحث صفات امام، دشوار و سخت مى داند، حق با اوست. زیرا بدون شک در چنین مرحله اى اثبات غیبت و بحث ازآن دشوار است بلکه بخاطر نیازش به آن مباحث، بخودى خود ناممکن خواهد بود واگر بحثى از آن بشود جز سراب حاصل نیاید.

                اما اگر با فرض مقدّم داشتن آن اصول و اثبات آنها، غیبت و اثبات آن را دشوار مى شمارد چنین نیست و صعوبت و شبهه اى در این مرحله وجود ندارد زیرا امر پس از تقریر و اثبات آن اصول ضرورتاً و بخودى خود به سوى غیبت کشیده مى شود.

 

 

 

( دو اصل مبنایى براى غیبت )

                بیان این نکته اینکه: عقل بر وجوب امامت دلالت دارد، و حکم مى کند به اینکه هرزمانى ـ که در آن مکلّف هایى مورد تکلیف قرار مى گیرند که انجام کار ناشایسته و شایسته و اطاعت و معصیت هردو از آنان ممکن است ـ نمى تواند خالى از امام باشد، وخالى بودن آن زمان از امام، نوعى اخلال در قادر ساختن و قادر بودنِ آنها بر انجام تکالیف و نوعى ضربه بر حکم عقل نسبت به نیکو بودن مکلّف ساختن آنهاست.

                در مرحله بعدى عقل دلالت مى کند بر اینکه آن امام باید از خطا و لغزش مصون و معصوم باشد و گمان انجام هیچ کار ناپسندى در حق او نرود.

                بعد از ثبوت این دو اصل دیگر چیزى نمى ماند مگر اینکه تحقق عنوان امامت در همان کسانى که شیعه امامیه آنان را امام مى شمارند، ثابت شود که امامیه معتقد است که آن عنوان و صفتى که عقل بر وجوب و ضرورت آن دلالت داشت، جز در شخص او وجود ندارد، و هر کسى جز او ـ از آنها که دیگران بر ایشان ادعاى امامت دارند ـ فاقد آن مى باشد. بدینترتیب است که غیبت سمت و سویى غیر قابل شبهه مى یابد.

                 و این راه، روشنترین راهى است که در اثباتِ امامتِ صاحبَ الزمان حضرت مهدى(علیه السلام) مورد اعتماد قرار گرفته و نیز دور از شبهه ترین وبى اشکال ترین طریقه براى اثبات آنست.

                از دیگر سو اگر قرار باشد در اثبات غیبت بر روایات اعتماد شود، اگر چه در بین شیعه بسیار ظاهر و واضح است و تواتر آن آشکار، و ورود آن از هرطریق و سندى، معلوم است با اینهمه امکان دفع آنها و شبهه وارد کردن بر آنها وجود دارد. که در نتیجه، در حل آن اشکالات و شبهات، به شکلهاى مختلف باید خود را به رنج و تکلّف وا داشت.

                در حالیکه طریقه و راهى را که ما توضیح دادیم دور از شبهات و نزدیک به فهم همگان است.

                حال مى ماند که چگونه بر درستى آن دو اصل که ذکر کردیم دلیل اقامه کنیم.

 

 

 

( اصل لزوم امامت )

اما آنچه که بر لزوم امامت در هرزمانى دلالت مى کند مبنى بر ضرورت است و از ضروریات عقلى بوده و در اندیشه هاى صحیح و عقلهاى درست، جایگاهى ویژه دارد. زیرا مى دانیم ـ دانستنى که شک بردار و شبهه پذیر نیست ـ که وجود رئیس و سرپرستى که مورد اطاعت باشد و هیبت مدیریت داشته باشد، بعنوان تدبیر کننده و اداره کننده هر مرکز موجب بازداشتنِ بیشتر از امور ناپسند و موجب جذب بیشتر به کارهاى نیکو خواهد بود و اینکه هرج و مرج و نابسامانى در امور مردم و حق کشى و تجاوز بین آنان، یا به وجود اینگونه رئیسى به کلى از بین مى رود یا حد اقل کاهش میپذیرد.

                و از آنطرف در صورت واگذاشتگى و نبود رؤساء و عدم وجود سرپرستان و بزرگتران، مردم پى در پى به قبیح و کار ناشایست روى مى آورند و اوضاعشان به فساد و تباهى کشیده مى شود و نظام امورشان از هم مى گسلد.

                و این بیان آشکارتر و مشهورتر از آن است که خود دلیل بخواهد بلکه به اشاره اى مى توان کفایت کرد. با اینهمه هر پرسشى که در باره این دلیل وجود داشت بطور کامل در کتاب شافى جمع آورى کرده و جواب گفته ایم که در صورت نیاز میتواند مورد مراجعه قرار گیرد.^([12] )

 

 

 

( اصل لزوم عصمت )

                اما در مورد آنچه که بر لزوم عصمت امام دلالت دارد باید گفت: علت نیاز مردم به امام آنست که بنا بر آنچه طبق مبناى مورد اعتماد خود ذکر کردیم، وجود او لطفى بر مردم است که موجب جلوگیرى آنان از افعال ناشایسته و انجام دادن امور شایسته و واجب مى گردد.

                حال از دو صورت خارج نیست، یا خود او هم چنین نیازى به چنین لطفى در بازگیرى از گناه و زمینه سازى انجام  واجب  دارد یا ندارد.

                اگر چنین نیازى در او هست، خود او هم نیاز به امام خواهد داشت همانگونه که دیگران به او نیاز دارند زیرا علّت این نیاز به امام نمى تواند در جایى مقتضى این نیاز باشد و در جایى نباشد ـ که منافات با علت بودن آن دارد ـ و همینطور سخن در باره امامِ مورد نیاز او نیز همچون سخن در باره خود اوست که از دو حال بیرون نیست ـ چنانکه ذکر شد ـ و این نکته تنها دو چیز را اقتضا مى کند.

                یا اینکه بر امامى متوقف شویم که علّت حاجت و نیاز به امام در حقّ او وجود نداشته باشد و یا اینکه به امامانى بهم پیوسته به شکل بى نهایت امام، معتقد شویم که محال است.

                در این مرحله به ناچار باید به امامى معتقد بود که علّت نیاز به امام در وجود او نباشد و چنین شخصى کسى جز معصوم نخواهد بود که بر حسب اعتقاد ما ممکن نیست کار حرام و عمل ناشایسته اى را انجام دهد.

                مسائل در باره این دلیل نیز ـ که قابل طرح بوده اند ـ با جواب کامل و همه جانبه آنها چنانکه اشاره شد در کتاب شافى نقل و بررسى شده اند.^( [13] )

 

                دیدگاه سایر فرقه ها:           به نظر ما وقتى دو اصل مذکور ثابت شدند، ناگزیر باید به امامت حضرت صاحب الزمان(علیه السلام) عیناً معتقد شد.

                و پس از چنین اعتقادى ـ با فرض عدم ظهور و عدم تصرف ایشان در امور ـ به ناچار باید قائل به غیبت ایشان بود.

                اگر گفته شود:

                چگونه ادّعا مى کنید که اثبات دو اصل مذکور، امامت حضرت مهدى(علیه السلام) را بطور معیّن ثابت مى کند و لازم است قائل به غیبت ایشان بود. در حالیکه در بین خود شیعه امامیه نیز کسانى هستند که مثل شما امامت را براى کسى که داراى آن دو صفت باشد ادّعا مى کنند و با این همه، در امامت حضرت مهدى(علیه السلام) با شما مخالفت دارند؟

                مانند کیسانیه،^( [14] ) که قائل به امامت محمد بن حنفیه و صاحب الزمان بودن او هستند و عقیده دارند که در کوههاى «رضوى»^( [15] ) غایب شده و در انتظار فرصتى براى ظهور و امکان قیام است. چنانکه شما در باره حضرت مهدى(علیه السلام) چنین عقیده اى دارید.

                و مانند ناووسیه^( [16] ) که عقیده دارند مهدى منتظر همان امام ششم حضرت ابوعبدالله جعفر بن محمد(علیهما السلام) است.

                و مانند واقفیه^( [17] ) که معتقدند مهدى منتظر، حضرت موسى بن جعفر(علیهما السلام) مى باشد.

                در جواب گوییم:

                در بین همه کسانى که ذکر شدند به قول و عقیده هیچکدام نمى توان توجّه کرد. و به مخالفت آنان نمى توان ارزشى قائل بود. زیرا هرکدام امرى ضرورى را دفع کرده و بدون حق با امرى مشهود به مخالفت برخاسته است. زیرا علم به مردن ابن حنفیّه مانند علم به مردن پدر و برادران اوست (صلوات الله علیهم)

                و نیز علم به وفات امام صادق(علیه السلام) مثل علم به وفات پدر بزرگوارش امام محمد باقر(علیه السلام) است و نیز علم به وفات حضرت امام موسى کاظم(علیه السلام) مانند علم به وفات هریک از آباء و اجداد و فرزندانِ در گذشته اوست که درود خدا بر آنان باد.

                بنا بر این موافقت آنان با ما، در صفات و ویژگیهاى امام، در حالیکه ضرورتى را رد کرده و امرى واضح را انکار نموده اند، هیچ فایده اى براى آنان ندارد.

                از آن طرف ممکن نیست کسى ادّعا کند که: خود قائلین به امامت فرزند امام حسن عسکرى(علیهما السلام) هم امرى واضح را رد کرده اند به اینکه ادّعاى ولادت کسى را دارند که به طور قطع موجود نیست و زاییده هم نشده.

                عدم امکان این چنین ادعایى بخاطر آنست که در نفى ولادت مولاى ما حضرت مهدى(علیه السلام) نه ضرورتى هست و نه علمى و نه حتى گمان صحیحى.

                رد کردن ولادت اولاد براى کسى و نفى داشتن فرزند براى او، از آن امورى است که ضرورتاً نمى تواند در هیچ موردى محل قطع و یقین دیگران واقع شود.

                و براى هیچکس ممکن نیست در باره شخصى که فرزندى از او ندیده است، ادّعا کند که بطور قطع و یقین مى دانم که فرزندى ندارد.

                بله تنها مرجع چنین ادّعایى به گمان و دلایل ظاهرى است که مى تواند بگوید: اگر او را فرزندى مى بود، امرش آشکار مى شد و خبرش شناخته و پخش مى شد.

                اما وفات و مردن اشخاص چنین نیست، بلکه از آن امورى است که مى توان به آن علم قطعى و ضرورى پیدا کرد به گونه اى که حتى احتمال کم و شبهه کوچکى هم در آن راه نداشته باشد.

                آیا نمى بینى: کسى که او را در حال حیات و تحرّک و تصرّف مى دیدیم، سپس در حالتى او را دیدیم که افتاده و نقش زمین شده و حرکات رگهایش از بین رفته و نشانه هاى فساد بدن و بادکردن جسد بر او ظاهر شده، علم ضرورى و یقین قطعى به مردن او پیدا مى کنیم؟

                در حالیکه در باره نفى  وجود اولاد بخلاف این باب، چنین مشاهده اى وچنین علمى ممکن نیست.

                علاوه بر این، حتى اگر از اختلاف نوع ادعاى ما و ادعاى آن فرقه ها هم ـ که رد کردن یکى از امور معلوم و قطعى بود ـ صرفنظر کنیم باز هم کلام ما واضح است.

                زیرا همه کسانى که از فرقه هاى گوناگون ذکر شدند، مخالفت مبنایشان با ما، به از بین رفتن خودشان از بین رفته و اصلا وجود ندارند تا عقیده اى خلاف ما داشته باشند. به عبارت دیگر زمان از کسى که قائل به مذهب آنها باشد خالى است:

                اما کیسانیه که هرگز حتى یک نفر از آنان را نمى بینیم و از این عقیده نه عینى و نه اثرى بجا نمانده است.

                و همینطور ناووسیه.

                و امّا واقفیه که چند نفرى از آنان را دیده ایم، همگى از افراد غیر معتدل و جاهلان بوده اند که به اعتبار امثال آنها اصلا خلافى تحقق پیدا نمى کند و بعد هم که امر آنان در این زمان، به کلى مفقود گردیده، به شکلى که کسى قائل به این مذهب، دیگر پیدا نمى شود و اگر هم پیدا شود جز دو سه نفرى نیستند که آنهم بخاطر قلّت درک و به جهت نفهمى و کودنى آنان مى توان قطع به خروج آنان از دایره تکلیف پیداکرد، تا چه برسد به اینکه کسى بخواهد قول و عقیده آنان را مخالفتى حساب کند که تعارض و تضاد داشته باشد با عقیده امامیه اى که دریا و خشکى و کوه و صحرا در گوشه وکنار زمین از وجودشان آکنده است و هزارها و هزارها از دانشمندان ونویسندگان ارزشمند در بین آنان وجود دارد.

                از آن طرف بین ما و مخالفین ما خلافى نیست که اجماع، فقط در زمان حاضر اعتبار و ارزش دارد امّا در گذشته از بین رفته و غیر موجود معتبر نیست.

 

 

 

( انحصار امام(علیه السلام)، در امام غائب )

                وقتى  که به خاطر عدم وجود صفتى که به حکم عقل براى امام لازم است، امامتِ همه کسانیکه  خود مدعى امامت هستند یا در این زمان، دیگران آنان را بعنوان امام خویش اختیار کرده اند باطل شد و نیز بر قول کسانیکه وجود همین صفت را براى غیر امام مورد قبول ما (حضرت حجة بن الحسن العسکرى(علیهما السلام)) قائل شده اند بخاطر نادرستى و منقرض شدن معتقدین به آن، خط بطلان کشیده شد; دیگر راهى جز پذیرش مرام ما در این مورد باقى نمى ماند و بناچار باید به صحت آن حکم کرد و گرنه لازم مى آید که هیچ یک از مذاهب این امت، بر حق نباشند، و همه اقوال و عقاید خارج از حیطه حق باشد.

 

 

 

 

( علت غیبت و جهل به آن )

                اما سخن از چرایى غیبت و سبب آن و وجهى که غیبت را به وسیله آن مى توان نیکو شمرد، بعد از بیان اصولى که ذکر شد روشن مى باشد.

                زیرا هنگامى که به آن روشى که دو اصلِ عقلى مذکور به آن انجامیدند، دانستیم که همانا امام در این عصر فقط حضرت حجة بن الحسن(علیهما السلام)است و نه جز او. و نیز دانستیم که غایب از دید مردم است و نمى توانیم او را با چشم ببینیم.

                مى توانیم نتیجه بگیریم که او ـ با فرض عصمت و با در نظر گرفتن اینکه تکلیف امامت و رهبرى در او متعیّن گردیده و بر عهده او واجب گردیده است ـ غایب نشده است مگر بخاطر سببى که اقتضاى چنین غیبتى را داشته و مصلحتى که انگیزه این پنهان بودن را ایجاد کرده و ضرورتى که او را به اینگونه نهانزیستى وادار کرده است ـ اگرچه این وجه وسبب براى ما به شکل مشخص و جزئى و با تفصیلات آن معلوم نباشد ـ زیرا اینگونه تشخیص و تجزیه و تفصیل، چیزى نیست که علم و آگاهى قطعى به آن لازم باشد.

                سخن در باره غیبت و وجه مشخص و سببِ تفصیلى آن از حیث امکان و عدم امکان یا لزوم و عدم لزوم، مانند آگاهى یافتن به مراد و منظور خداوند تعالى از آیات متشابه در قرآن کریم است که ظاهر آنها به خلاف چیزى است که عقل درک مى کند مثلا از ظاهر آنها جبر یا تشبیه و غیر آن فهمیده مى شود که مخالف با نتایج عقلى علم کلام است.

                پس همچنانکه ما و مخالفین ما علم قطعى و آگاهى تفصیلى به وجوه این آیات و تأویل و توجیه آنها را لازم نمى دانیم بلکه همه ما قائل هستیم به اینکه: وقتى ما به حکیم بودن خداوند تعالى علم داریم و مى دانیم که ممکن نیست بخلاف آن صفات و ویژگیهایى که دارد خبرى بدهد; بطور کلى درک مى کنیم که براى همه این آیات وجوه صحیح و تأویلات درستى بر خلاف ظاهرشان وجود دارد که مطابقت با نتایج دلایل عقلى دارد اگرچه ما به شکل تفصیلى نتوانیم به آن وجوه و تأویلات، علم پیدا کنیم. زیرا نیازى به آن نداریم و همین مقدار که علم اجمالى داریم که مراد از این آیات خلاف معناى ظاهرى آنهاست و هرکدام تأویل و وجهى مطابق با عقل دارد براى ما کفایت مى کند.

                به همین ترتیب مى توان گفت که ما علم دقیق و تفصیلى به سبب غیبت و وجه عدم ظهور حضرت را لازم نداریم و چنین علمى برایمان ضرورت ندارد. بلکه همان علم اجمالى که ذکر شد در این باره کفایت مى کند. حال اگر خود را به زحمت انداختیم و علیرغم عدم لزومش در آن تحقیق و تدقیق کرده و وجوهى را ذکر کردیم، از فضلِ ما محسوب مى گردد.

                چنانکه اگر در باب ذکر وجوه آیات متشابه و اهدافى که در آن هست، به گونه متعیّن و مشخّص بحث کردیم، نوعى فضل و زیادت، از جماعتِ تحقیق کننده ما بشمار مى آید.

 

 

( حکمت غیبت و جهل به آن)

                سپس به کسى که در باب «غیبت» با ما مخالفت دارد گفته مى شود: آیا اینکه غیبت در اثر اقتضاى سببى صحیح و با انگیزه حکمتى خاص، پیش آمده باشد، از نظر شما ممکن است یا ممکن نیست؟

                اگر گفت: من آن را ممکن مى شمارم.

                گفته  مى شود: اگر آن را ممکن مى شمارى پس چگونه وجود غیبت را دلیل بر عدم وجود امام زمان گرفتى؟ با اینکه ممکن است سببى براى غیبت او در کار باشد که هیچ منافاتى با وجود امام ندارد و تو به این امکان عقیده دارى.

                آیا این منطق همانند منطق کسى نیست که دردمندى کودکان صغیر را بهانه اى براى نفى حکمت خداى تعالى که آفریننده هر چیز است مى شمارد؟ در حالیکه بر حسب عقیده خود او ممکن است سببى و وجهى صحیح براى دردمندى آنان باشد که هیچ منافاتى هم با حکمت خداوند ندارد.

                و آیا با منطق کسى مطابقت ندارد که به ظاهر آیات متشابه قرآن استناد کرده و خدا را شبیه اجسام مادى و خلق کننده فعل بندگان مى پندارد؟ در حالیکه بر طبق عقیده خود او ممکن است این آیات داراى وجوه و تأویلات درستى باشند که هیچ منافاتى با عدالت و توحید و نفى تشبیه در باره خدا ندارد.

                اما اگر گفت: قبول ندارم که براى غیبت سببى و علّتى صحیح و موافق با حکمت الهى وجود داشته باشد، و چگونه معتقد به چنین امرى باشم در حالیکه خود غیبت را دلیل بر نفى امام غایب مورد ادّعاى شما مى دانم؟

                گوییم: این جمود و تحجّرى شدید است در باره چیزى که امکان احاطه علمى به آن وجود ندارد و بر امثال آن علم قطعى حاصل نمى شود.

                تو از کجا گفتى: که ممکن نیست براى غیبت سببى صحیح که اقتضاى آن را داشته باشد موجود باشد؟!

                و کیست آنکس که احاطه علمى همه جانبه به همه اسباب و اغراض داشته باشد تا وقتى مجموعه آن اسباب و انگیزه ها را منتفى دید حکم قطعى به انتفاى غیبت کند؟!

                و چه فرقى است بین تو و بین کسیکه مى گوید: ممکن نیست که آیات متشابه داراى وجوه صحیحى باشند که مطابقت با دلایل عقلى داشته باشد بلکه باید همانطور که اقتضاى ظاهر آن آیات است مورد قبول قرار گیرد؟!

                اگر گفتى:

                فرق بین من و بین آنکه ذکر کردید در این است که من مى توانم وجوه این آیات متشابه و معانى صحیح آن را ذکر کنم در حالیکه شما از ذکر کردن سبب درستى براى غیبت ناتوان هستید.

                گوییم: این تعارض را در مقابله با کسى آوردیم که عقیده دارد: که به علم تفصیلى و یقین قطعى نسبت به وجوه آیات متشابه در قرآن نیازى نداریم و اگر کسى به ذکر این وجوه پرداخت از باب فضل و زیادتى داو طلبانه است. و همین مقدار که علم به حکمت خداوند تعالى که قدیم است داشته باشیم و بدانیم که ممکن نیست از خودش بخلاف واقع خبر دهد، کفایت مى کند.

                و معارضه بر این گونه نظر، گاهى معارضه اى لازم و مستقر است.

 

                لزوم حفظ کردن اصول بحث:               امّا کسى که فرق بین دو امر را همان مطلبى بداند که در ضمن سؤال نقل کردیم که «او مى تواند وجوهى را براى آیات متشابه قرآن ذکر کند در حالیکه ما نمى توانیم وجوهى را براى غیبت ذکر کنیم.»

                در جواب او باید گفت: با این روش که اختیار کردى، روشهاى اساتید خود را ترک کردى و از آنچه به آن اعتماد مى کردند خارج گشتى در حالیکه آن روشها صحیح و روشن و آشکار بود.

                و خود این مطلب کافى براى اثبات ناتوانى و بازگشت از ادّعاست.

                با اینهمه اگر خود را به چنین فرقى قانع ساخته اى ـ با اینکه چنین فرق گذاشتنى باطل است و با اصول مورد قبول اساتید منافات دارد ـ ما نیز بر اساس همین دیدگاه با تو سخن مى گوییم و برهمین طریقه اعتماد مى کنیم:

                ما نیز مى توانیم براى غیبت اسبابى درست و هدفهایى روشن ذکر کنیم که منافاتى با حکمت الهى ندارد و از حدّ حکمت خارج نمى شود. و بزودى در دنباله کلام آنها را ـ بخواست خدا و یارى او ـ ذکر خواهیم کرد و بدین ترتیب بدنبال پذیرش پیشنهاد تو ـ اگر چه پیشنهاد باطلى است ـ تنزّل کرده و با آوردن آن چند وجه با تو همسان و همرتبه در بحث مى شویم.

                سپس به او گفته مى شود:

                چگونه مى شود که درستى امامت حجة بن الحسن (علیهما السلام) ـ بر اساس آنچه از روش اصول عقلیه و منتهى شدن آنها به این نتیجه ذکر شد ـ با اعتقاد به عدم امکان وجود سببى درست که مقتضى غیبت او باشد جمع شود؟

                آیا این یک تناقضِ آشکار نیست؟ و از نظر محال بودنش مثل محال بودن اجتماع این دو عقیده نیست؟ که یکى قائل شدن به عدالت و توحید باشد و دیگرى علم قطعى به اینکه آیات متشابهى که ظاهر شان مخالف با عدالت و توحید است هیچگونه تأویل صحیحى و توجیه محکمى که مطابق دلیل عقل باشد نمى توانند داشته باشند.

                به عبارت دیگر همانطور که جمع بین اعتقاد به عدالت و توحید با اعتقاد به عدم وجود تأویل براى آیات متشابه این باب محال است وتناقض بشمار مى رود. جمع بین اعتقاد به امامت حضرت حجة بن الحسن العسکرى(علیهما السلام) با اعتقاد به عدم وجود سبب صحیح براى غیبت ایشان نیز محال است و تناقض محسوب مى شود.

                آیا نمى دانى: آنچه که عقل بر آن دلالت دارد و قطع به صحیح بودن آن دارد ـ در مورد عدالت و توحید خداوند تعالى ـ خودش راهبر و سوق دهنده ماست به سوى علم قطعى به اینکه همین آیات متشابه داراى توجیهى صحیح و تأویلى مطابق با عقل مى باشند، اگر چه علم ما به آن احاطه کافى نداشته باشد، همچنانکه همان حکم عقل و قطع به صحّت ـ در مورد امامت حضرت حجة بن الحسن العسکرى(علیهما السلام) ـ نیز خودش راهبر و سوق دهنده ماست به سوى علم قطعى به اینکه غیبت داراى وجوه واسبابى درست است، اگرچه علم ما به آن، احاطه کافى نداشته باشد.

 

                تقدّم اصول بر فروع:              اگر گفت : من ثبوت امامت حجة بن الحسن(علیهما السلام) و درستى طریق آن را قبول ندارم، چون اگر آن را قبول مى داشتم در مورد غیبت دیگر مخالفتى نمى توانستم داشته باشم. امّا من ـ از طریقى دیگر ـ غیبت او را که نمى شود براى آن سبب صحیحى باشد طریق براى نفى امامت مورد ادّعاى شما براى حجة بن الحسن(علیهما السلام) قرار مى دهم.

                گوئیم:

                تا زمانیکه امامت حجة بن الحسن(علیهما السلام) براى ماثابت نشده باشد ما سخنى در باره غیبت نداریم. زیرا ما سخن از سبب غیبت کسى مى گوییم که امامتش ثابت و وجود او معلوم باشد، و گرنه سخن گفتن در باره وجوه غیبت آنکس که اصلا موجود نیست هذیانى بیشتر نیست.

                لذا اگر به امامت حجة بن الحسن(علیهما السلام) تسلیم نشده اید سخن با شما را در صحیح بودن امامت او قرار مى دهیم و به تثبیت و روشن ساختن آن مى پردازیم، و آنزمان که شبهه در این جهت از بین رفت محل کلام ما در سبب غیبت قرار خواهد گرفت.

                اما اگر امامت او ثابت نشد و ما از دلیل آوردن بر صحت و درستى آن ناتوان ماندیم، اعتقاد ما نسبت به امامت حجة بن الحسن(علیهما السلام) از ریشه باطل خواهد بود و شما ـ همچون ما ـ از رنج سخن گفتن در باره سبب غیبت بى نیاز خواهید بود.

                و این جایگاه از سخن همانند آنست که کسى از ما در باره دردمند ساختن اطفال یا وجوه آیات متشابه در قرآن یا جهت مصلحت هایى که در رمى جمرات یا در طواف خانه کعبه و یا موارد مشابهى از عبادات  است سؤال کند و طالب تفصیل و تعیین هم باشد.

                حال اگر در جواب او اعتماد بر حکمت خداى قدیم و بلند مرتبه کردیم واینکه ممکن نیست فعل قبیحى مرتکب شود و باید حتماً یک جهت حسنى در تمام افعال او باشد اگرچه ما به عنوان مشخّصِ آن جهت جاهل باشیم، و از طرفى خداى تعالى ممکن نیست که بخلاف واقع چیزى را خبر دهد و بناچار باید در آنجا که ظاهر کلام او مقتضى خلاف واقع در باره اوست وجه صحیحى و تأویل درستى براى آن باشد; اگرچه ما به شکل معین و تفصیلى آن را ندانیم.

                در اینجا اگر او بگوید: چه کسى حکمت خداوند قدیم را پذیرفته ومعتقد است که او فعل قبیح انجام نمى دهد؟ بلکه بر عکس، ما همین سخن را در باره دردمند ساختن اطفال و وجوه آیات متشابه در قرآن و غیر آنها را طریق و دلیلى مى گیریم تا ادّعاى شما را نسبت به نفى قبیح در افعال خداى تعالى رد کرده باشیم.

                در اینجا همانطور که جواب ما براى او اینست که:

                تو تا آنزمان که حکمت خداى قدیم را نپذیرفته و به آن معتقد نباشى وظیفه ما دلیل آوردن براى اثبات آنست و جایز نیست که وارد بحث در اسباب افعال و کرده هاى او بشویم; همینطور است جواب ما براى کسى که با ما در باره غیبت سخن مى گوید، در حالیکه هنوز امامت حضرت صاحب الزمان(علیه السلام) را نپذیرفته و درستى اصول عقلى مربوط به آن را اعتراف نمى کند.

 

                فرع، قبل از اصل؟ هرگز!       اگر گفته شود: آیا سؤال کننده بین این دو امر اختیار ندارد که یا در امامت حجة بن الحسن(علیهما السلام) سخن گوید تا درستى و نادرستى آن را بازشناسد، و یا در سبب غیبت سخن گوید و زمانیکه روشن شد که سبب صحیح و قابل قبولى ندارد بطلان امامت او برایش کشف گردد؟

                گوئیم : خیر، چنین اختیارى در چنین موردى نیست; زیرا کسى که شک در امامت حجة بن الحسن(علیهما السلام) دارد لازم است با او سخن از اصل امامت آن حضرت بمیان آورده شود و در جواب او به دلایلى در این مورد مشغول گشت، و با وجود چنین شکى ـ و قبل از ثبوت چنین امامتى ـ جایز نیست که در سبب غیبت سخن گفته شود; زیرا سخن گفتن از فروع جایز نیست مگر بعد از ثابت کردن و محکم ساختن اصول.

                آیا نمى بینى که جایز نیست در مورد سبب دردمند ساختن اطفال سخن گفت مگر بعد از اینکه دلیل بر حکمت خداى تعالى اقامه شود واینکه او فعل قبیح انجام نمى دهد؟ و چنین است بحث در باره آیات متشابه قرآن و در چنین مواردى راهى براى انتخاب و اختیار ما نیست.

 

                اعتماد بزرگان بر این روش:                 از مواردى که درستى این روش را ثابت و روشن مى سازد، طریقه استدلال وبرخورد منطقى علماى اسلام در ردّ ادّعاى یهودیان است.

                آنان مدّعى هستند که آیینشان جاودانه است و بنا به عقیده آنها تا پایان روزگار نسخ و بطلان نمى پذیرد و ادّعا مى کنند که حضرت موسى(علیه السلام) فرموده است: شریعت او هرگز نسخ نمى شود; با اینکه پیامبر ما(صلى الله علیه وآله) که دلایل نبوّت او اقامه شده و نشانه هاى صدق و راستگویى او آشکار گردیده، یهودیان را در نقل این روایت تکذیب فرموده و شریعت خویش را ناسخ و باطل کننده همه شریعت هاى پیشین دانسته است.

                در این میان علماى یهود از اندیشمندان اسلامى مى پرسند: چه فرقى هست بین اینکه شما دلیل نبوّت پیامبرتان را باطل کننده خبر ما در نفى نسخ شریعت یهود بدانید و بین اینکه ما صحّت خبر پیامبرمان نسبت به جاودانگى شریعت یهود و نسخ ناپذیرى آن را باطل کننده نبوت پیامبر شما بدانیم؟

                و شما به چه دلیلى ما را از سخن گفتن در مورد خبر پیامبرمان و راههاى درستى و استوارى آن به بحث در معجزه پیامبر خودتان مى کشانید و جایز نمى دانید که ما شما را از سخن گفتن در مورد نبوت ومعجزه پیامبرتان به بحث در مورد خبر پیامبرمان و صحت آن بکشانیم؟ آیا اینطور نیست که هرکدام از دو مطلب اگر ثابت شود مى تواند مطلب دیگر را باطل ساخته و از بین ببرد؟

                علماى ما در جواب این سؤال فرموده اند: همانا سخن گفتن در باره معجزه پیامبر ما، برتر و مقدم تر بر سخن در باره راههاى صحت آن خبر است، زیرا این معجزه پیامبر که همین قرآن باشد وجودش به حکم ضرورت قطعاً معلوم است و به حکم عقل، ویژگیهاى آن در معجزه بودنش، واضح و معلوم است و جاى ورود احتمالات و نزاعها و مخالفتها نیست.

                امّا خبرى که ادّعا مى کنید چنین حالتى را ندارد زیرا درستى آن مستند به یک سلسله امور غیر معلوم و غیر آشکار است که راهى هم براى علم یافتن به آنها وجود ندارد. زیرا آن عدد کثیرى که امکان توطئه وهمداستانى شان در جعل خبر وجود نداشته باشد، باید در نقل این خبر و در اصل و فرع آن و در این فاصله بین ما تا حضرت موسى(علیه السلام)ثابت باشد، حتى باید علم قطعى پیدا شود به اینکه آن خبر دهندگان در هیچ زمانى منقرض نشدند، بلکه حتى از آن تعداد که براى علم آور بودنِ مضمون خبر لازم است کاهش پیدا نکردند.

                و این امر با توجه به بُعد زمانى زیاد و فاصله زیاد بین دو دوران، امرى محال است و فهمیدن آن ویقین به صحّت آن ممکن نیست.

                بنابراین، تفاصیلِ در سؤال و جواب بین یهود و مسلمین بود که در این زمان علماى اسلام حکم کردند که سخن در باره معجزه پیامبر ما مقدم تر و شایسته تر است از سخن در باره خبر مذکور و مشغول شدن به آن، و با فرض صحت معجزه نبوت، علم قطعى به باطل بودن خبر پیدا مى شود.

 

                فرق بین دو روش: این فرق ممکن است در موارد دیگر نیز مورد استفاده قرار گیرد از جمله: بین ما و بین کسیکه گوید: با من قبل از سخن گفتن در باره حکمت خداوند قدیم، از سبب و علّت دردمند ساختن اطفال سخن گویید. زیرا وقتى روشن شد که وجهى براى نیکو شمردن این دردها وجود ندارد حکمت باطل گردد.

                و نیز بین ما و کسى که مثل این کلام را در باره آیات متشابه قرآن مى گوید.

                لکن در اینجا بحثِ لزوم مقدم بودنِ سخن گفتن از حکمت خداوند، بر اسبابِ افعال و وجوه تأویل کلام، با بحثى که در باره نسخ شریعت ودلالت معجزه بیان کردیم اختلاف دارد.

                زیرا حکمت خداى قدیم بعنوان اصلى در نفى قبیح از افعال خداوند بشمار مى آید و اصل باید قطعاً بر فرع خویش مقدّم باشد.

                در حالیکه سخن در باره نبوّت، و خبر چنین نیستند. زیرا یکى از آن دو، اصل براى دیگرى حساب نمى شود. بلکه بزرگان از راهى دیگر سخن در باره نبوت را بر سخن در باره خبر مقدم شمرده و آن را ترجیح داده اند، و این راه همانست که ذکر کردیم که فرموده اند: یکى از آن دو، احتمالى و محل شبهه است در حالیکه دیگرى واضح و آشکار است و دستیابى به آن ـ تنها با دلیل عقل ـ ممکن و میسّر است.

 

 

 

---

                ( [1] )  «مفتاح السعادة و مصباح السیادة» جلد 2 صفحه 132.

                ( [2] ) خود او در اول بخش تکمیلى المقنع بر این مطلب تصریح دارد و دیگران نیز همچون شیخ طبرسى در اعلام الورى صفحه 466  آنرا مورد تأکید قرار داده اند.

                ( [3] ) رجال نجاشى : صفحه 271.

                ( [4] ) فهرست طوسى: صفحه 99.

                ( [5] ) معجم الأدباء : جلد 13 صفحه 148.

                ( [6] ) «بحار الانوار» علامه مجلسى: جلد 51 باب 12 صفحه 167.

                ( [7] ) «الذریعة»، آقا بزرگ طهرانى : جلد 22 صفحه 123، و رجال نجاشى: صفحه 439 عدد 1183.

                ( [8] ) در نوشتن این مقدمه از تحقیقات انجام شده توسط دو محقق بزرگوار کتابهاى «المقنع» و «امالى المرتضى» که در ابتداى این دو کتاب به زبان عربى به چاپ رسیده، استفاده فراوان شده است.

                ( [9] ) مراد، وزیر مغربى، سید ابو الحسن أراجنى است ـ به مقدمه همین کتاب مراجعه شود ـ

                ( [10] ) الشافى فى الامامة (چاپ 1410 هجرى قمرى مؤسسه صادق) جلد 1 صفحه 145 تا 153 تنزیه الانبیاء و الأئمّة: صفحه 180.

                ( [11] ) این عبارت بر اساس نقلى دیگر که در مجموعه دوم از کتاب «رسائل سید شریف مرتضى» صفحه 293 آمده است ترجمه گردید: «فانّ المخالفین لنا فى الاعتقاد، یتوهّمون صعوبة الکلام علینا فى الغیبة و سهولته علیهم ...».

                ( [12] ) مشروح بحث «وجوب امامت» در کتاب الشافى فى الامامة جلد 1 صفحه 47 تا 70 و صفحه 137 تا 192 و نیز در لا بلاى مباحث دیگر این کتاب وارد شده است.

                ( [13] ) مشروح بحث «عصمت امام» در کتاب «الشافى فى الامامة» جلد 1 صفحه 287 تا 329 آمده است.

                ( [14] ) براى آگاهى بیشتر نسبت به این فرقه مى توان به کتابهاى: «فِرَق الشیعة» صفحه 23، «الفَرقُ بَینَ الفِرَق» صفحات 23 و 38 و 39 و «ملل و نحل شهرستانى» جلد 1 صفحه 147 مراجعه کرد.

                ( [15] ) «رَضْوى» نام کوهى است در اطراف مدینه.

                ( [16] ) براى آگاهى بیشتر نسبت به این فرقه مى توان به کتابهاى: «فِرَق الشیعة» صفحه67، و «الفَرقُ بینَ الفِرَقِ» صفحه 61، و «ملل و نحل شهرستانى » جلد 1، صفحه166 مراجعه نمود.

                ( [17] ) اطلاعات بیشتر راجع به این فرقه را مى توان در کتابهاى: «فرق الشیعة»: صفحه 80 و 81، «الفرق بین الفِرَق» صفحه 63 «تحت عنوان موسویّة»، و ملل و نحل شهرستانى جلد 1 صفحه 169، تحت عنوان «موسویّه» و «مفضّلیّه» مورد مطالعه قرار دارد.

                شیح ریاض محمد حبیب ناصرى درباره این فرقه کتابى تحلیلى و تحقیقى با تفصیلات زیاد تحت عنوان «بررسى تحلیلى واقفیّه» نگاشته است که توسط کنگره جهانى امام رضا(علیه السلام) در دو جلد انتشار یافته است.

 

( غیبت; فرع امامت )

                و سخن گفتن در باره غیبت در برابر سخن گفتن در مورد امامت حضرت صاحب الزمان(علیه السلام) ـ در این ویژگى که دومى اصل، و اولى فرع است ـ به منزله سخن در باره درد مند ساختن اطفال و تأویل کردن متشابهات قرآنى، در برابر سخن در مورد حکمت خداى قدیم است.

                بنا بر این لازم است که سخن در باره امامتِ حضرت مهدى(علیه السلام)، بر سخن در باره سبب غیبت ایشان مقدّم گردد. از جهت اینکه اولى اصل ودومى فرع آن است، و تقدّم بحثِ در اصل، بر بحثِ در فرع همانست که در مبحث سبب دردمند ساختن اطفال و غیر آن مورد بررسى ما قرار گرفت.

 

                برترى این روش در بحث غیبت:         این روش باید به خاطر امتیازى که دارد مقدم گردد بر آنچه که بزرگان در فرقِ بین سخن در باره نبوت پیامبر(صلى الله علیه وآله) و سخن در باره طریق خبرِ نسخ نشدن آیین یهود گفته اند، «که این فرق بخاطر معلوم بودن نبوّت است.»

                این مقدم شدن از آن جهت است که سخن در باره سبب و وجه غیبت داراى گونه اى از احتمال و تعارض هست که در روشى که ما براى امامت حجة بن الحسن(علیهما السلام) ذکر کردیم و غیبت را مبتنى بر آن ساختیم، وجود ندارد. زیرا آن روش مبتنى بر اعتبار عقلى و بر اساس اقتضاى حکم عقل بود، و این مطلب براى کسى که تأمّلى در آن نماید روشن است.

 

                تأکید بر حفظ سیر موضوعى بحث: از یاد مَبرید آنچه را که بزرگان تان همواره بر آن اعتماد مى کنند به اینکه امور مشتبه و داراى اختلاف را به امور روشن و واضح بر مى گردانند، وامور مشتبه و داراى احتمالات را بر امور قطعى و غیر قابل اشتباه مبتنى مى سازند، و نسبت به امور پنهان و نا آشکار با استفاده از امور واضح و آشکار حکم مى کنند، تا آنجا که حتى در اصول دین و فروع آن ـ چه آنجا که به طریق عقلى و چه آنجا که به طریق شرعى ثابت مى شود ـ همین روش را استعمال مى کنند.

                پس چگونه در خصوص مبحث غیبت حضرت مهدى(علیه السلام) ما را از چیزى که همیشه سنّت و مذهب شما بوده و همواره بر آن اعتماد واطمینان کرده اید منع مى کنید؟ ـ و از تمسک به آن روش که در همه مباحث مورد قبول بزرگان تان بوده باز مى دارید؟ ـ اینجا اگر ترس از طولانى شدن مطلب نمى بود به همه موارد و مسائلى که در آنها بر همین روش اتکاء مى کنید ـ که تعدادشان هم زیاد است ـ اشاره مى کردیم.

                بنابراین ـ با منع کردن ما در مبحث غیبت از آن روش و منهجى که طى کرده ایم ـ اصول خودتان را توسط امور فرعى نقض و باطل نکنید، و در تعصّب به جایى نرسید که دیگر عنادتان بر هیچکس پوشیده نماند.

 

 

 

 

( بررسى حکمت غیبت )

                اگرچه ذکر تفصیلى اسباب غیبت حضرت مهدى(علیه السلام) بر ما لازم نیست، و ذکر نکردن آنها هم ضررى و اخلالى به درستى مبنا و مذهب ما وارد نمى کند، با اینهمه از آنرو که وعده دادیم تا به شکل تبرّعى و افتخارى سبب غیبت را به شکل مفصل ذکر کنیم، به این وعده عمل کرده و با ذکر سؤالاتى که در این باره پرسیده مى شوند و جوابى که به آنها مى دهیم، مطلب را پى مى گیریم.

                پس اگر اینهمه، فضل و زیادتى مفید از ناحیه ما محسوب گردد، ما بخاطر ظاهرتر ساختن دلیل و برهان مان بر آنها اعتماد مى کنیم و گرنه، همان تسمّک به مجموعه پیشین کفایت کننده بود و ما را مستغنى مى ساخت.

 

 

 

 

( پنهان شدن از دید ستمگران )

                امّا سبب غیبت عبارتست از اینکه:

                ستمکاران آن حضرت(علیه السلام) را مى ترسانند و دست او را نسبت به تصرّف در چیزهایى که خداوند براى او حق تدبیر و تصرّف قرار داده است باز مى دارند.

                زیرا بهرهورى از امام فقط در زمانى است که داراى تمکین و تمکّن باشد، و مورد اطاعت قرار گیرد، و بین او و اهدافى که دارد مانع و رادعى نباشد، تا بتواند جنایتکاران را سرجاى شان نشاند، و با طغیانگران جنگ کند، و حدود الهى را اقامه کند، و مرزها را محکم گرداند، و حق مظلوم را از ظالم باز ستاند، و هیچکدام از اینها تمام نمى شود مگر با تمکّن و قدرت داشتن او.

                پس اگر بین او و بین این خواسته هایش مانع و حایلى پیدا شود، لزوم قیام به لوازم امامت و پیشوایى از او ساقط مى گردد و اگر بر جان خویش ترسید، غیبتِ او واجب مى شود و پنهان شدنش لزوم پیدا مى کند.

                و چه کسى است که چنین شخصى را که از دشمنان پر از کینه و عداوت خویش، ترسان است بتواند مجبور کند که بر ایشان ظاهر شود و در بین شان آشکار گردد؟

                در حالیکه دورى جستن از ضررها برهرکسى عقلا و شرعاً واجب است.

                و این خود پیامبر(صلى الله علیه وآله) بود که یکبار در شعب ابى طالب(علیه السلام)پنهان گشت و بار دیگر در غار مخفى شد. و مى دانیم که هیچ وجهى براى چنین استتار و پنهان شدنى نبود مگر ترس آنحضرت از ضررها و آسیب هایى که ایشان را تهدید مى کرد، و در صورت دسترسى دشمن، به ایشان وارد مى گشت.

 

 

 

 

( فرق بین اختفاء پیامبر(صلى الله علیه وآله) و غیبت امام(علیه السلام) )

                اگر گفته شود: پیامبر(صلى الله علیه وآله) از امت خویش مخفى نشد مگر بعد از انجام دادن همه امورى که بر عهده او واجب بود، و در زمان مخفى بودن هم کسى به او نیازى پیدا نکرد، در حالیکه سخن شما در باره امام بر خلاف این است.

                از جهت دیگر نیز استتار و مخفى ماندن پیامبر(صلى الله علیه وآله) زیاد طولانى نگشت و مدت زیادى طول نکشید، در حالیکه پنهان ماندن امام شما زمانهایى طولانى بر آن گذشته و قرنهاى متمادى بر آن سپرى شده است.

                گوییم : مطلب چنانکه شما گفتید نیست. زیرا پیامبر(صلى الله علیه وآله) قبل از هجرت و در زمانى که در مکّه بود در شعب ابى طالب و در غار پنهان گشت، در حالیکه تمام شریعت را هنوز به انجام نرسانیده بود، چون اکثر احکام وبخش اعظم قرآن کریم در مدینه نازل شد. پس چگونه ادعا مى کنید که مخفى شدن حضرت پس از تکمیل و به پایان رساندن اداى رسالت بود؟

                تازه اگر امر بنا بر آنچه که شما مى پندارید کامل شدن انجام رسالت قبل از استتار و مخفى شدن باشد، باز هم این مطلب نمى تواند نیاز مردم را به تدبیر و سیاست او و امر و نهى او در بین امّت نفى کند.

                و کیست آنکس که بگوید: بعد از اداى رسالت و بیان کامل شرع دیگر هیچ احتیاجى به وجود پیامبر(صلى الله علیه وآله) نیست و هیچ نیازى به تدبیر و اندیشه او در بین امّت وجود ندارد.

                کیست جز انسان معاند و زورگو که بتواند چنین ادّعاى باطلى کند؟

                حال اگر مخفى گشتن  پیامبر(صلى الله علیه وآله) ـ با فرض نیاز مردم به او ـ به خاطر خوف از ستمگران و دشمنان، جایز و ممکن باشد، و پیامدهاى این امر هم بر عهده کسانى قرار گیرد که او را در حالت ترس قرار داده و ناچار از غیبت وپنهان شدن ساخته اند، دیگر سرزنشى بر او نیست و همه ملامتها وسرزنشها متوجّه کسانى مى شود که او را مجبور به اختفاء و استتار کرده وناچار از غیبت و نهان شدن ساخته اند، و سخن در باره غیبت امام زمان(علیه السلام) چنین است.

 

 

 

 

( طولانى یا کوتاه بودن غیبت )

                اما اختلاف به سبب طولانى بودن غیبت و کوتاه بودن آن نادرست است:

                زیرا فرقى در وجه غیبت، بین غیبت کوتاه و منقطع، و غیبت طولانى ومستمر نیست. از آن رو که اگر قرار باشد در پنهان شدن و غیبت به هنگام نیاز به آن، هیچ ملامتى بر پنهان شونده و غیبت کننده نباشد،^( [1] ) ممکن است سبب و وجهى که باعث این غیبت شده، طولانى باشد و مدتها طول بکشد همچنانکه ممکن است زمانى کوتاه ادامه یابد و قطع شود.

 

 

 

( عدم غیبت امامان پیشین )

                اگر گفته شود: در صورتیکه ترس از دشمن، او را به غیبت و پنهان شدن واداشت; چرا پدرانش که امامان پیش از او بودند غیبت نکردند. با اینکه همه آنان در حالت تقیّه وترس از دشمنان شان بسر مى بردند؟

                گوییم : بر پدران بزرگوار او(علیهم السلام) هیچ ترسى از دشمنان شان نبود، زیرا همواره تقیّه مى کردند و از تظاهر به امام بودن سرباز مى زدند و امامت وپیشوایى را از خود نفى مى کردند.^( [2] )

                در حالیکه همه خوف و ترس متوجه امام زمان(علیه السلام) است، بخاطر اینکه ظهور و قیامش با شمشیر خواهد بود، و همه را به خویش و امامت خود فرا مى خواند، و با هرکس که با او مخالفت نماید به جهاد بر مى خیزد.^( [3] )

                پس چه نسبتى بین خوف و ترس او از دشمنان، با خوف و ترس پدران بزرگوارش(علیهم السلام) از آنان مى تواند باشد؟ کسى نمى تواند قائل به تساوى این دو خوف باشد یا حتى نسبتى بین آن دو بر قرار سازد، مگر از روى بى دقّتى و کم توجّهى.

 

 

 

( فرق بین غیبت و عدم وجود )

                اگر گفته شود: چه فرقى هست بین اینکه موجود باشد لکن در پس پرده غیبت قرار گیرد، بطوریکه دست هیچکس به او نرسد و هیچ انسانى از او بهره اى نگیرد، و بین اینکه اصلا موجود نباشد؟

                به عبارت دیگر آیا ممکن نیست خداوند او را همچنان معدوم نگهدارد، تا زمانیکه دانست که رعیّت توانایى پذیرش او را دارد و گردنگزار فرمانش خواهد بود موجودش گرداند؟ همچنانکه ممکن است که بنا به گفته شما او را در پس پرده غیبت نگه دارد تا وقتى که علم به تمکین و پذیرش مردم نسبت به او پیدا کرد، ظاهرش سازد.

                بنابراین همانطور که پنهان بودن و غیبت مى تواند سببش، ترس ستمکاران باشد، چرا همین ترس نتواند سبب براى معدوم کردن امام باشد؟

                قبل از پاسخ به این سؤال باید گفت: اینکه در زمان غیبت، هیچکس به امام(علیه السلام) دسترسى ندارد و با او ملاقات نمى کند، معلوم و قطعى نیست، زیرا خود این امر بر ما پوشیده است ومورد شک قرار دارد و جایز و ممکن بشمار مى رود.

                بعد از ذکر این نکته، فرق بین وجود او در حال غیبت و معدوم ساختن او توسط خداوند تعالى واضح و روشن است. غیبتى که بخاطر تقیّه و ترس ضرر از دشمنان صورت گرفته، و بگونه اى است که امام(علیهما السلام) در هرزمان انتظار قدرت یافتن بر ظهور، و بر طرف شدن اسباب خوف و خطر از ناحیه مردم را دارد تا بتواند ظاهر شود و آنچه را که  از امور آنان به او واگذار شده است انجام دهد.

                روشن بودن فرق بین چنین غیبتى با عدم وجود او از این جهت است که او اگر معدوم مى بود، هرمقدار از مصلحتها را که مردم از دست مى دادند وهرچه از هدایتها و کمالات آنان که از بین مى رفت و هراندازه از الطاف ومنفعت هاى او محروم مى ماندند همگى به خداى تعالى نسبت داده مى شد و در ممنوع و محروم ماندن مردم از این همه خیرات، هیچ اعتراضى بربندگان وارد نبود و هیچ سرزنش و نکوهشى بر آنان روا نبود.

                در حالیکه اگر موجود باشد و بخاطر ایجاد خوف و خطر از ناحیه مردم، به غیبت و نهانزیستى گرفتار آمده باشد، هرچه از این مصالح از بین برود وهرچه بهره ها و منافع حضور او از مردم سلب شود، همگى به خود مردم نسبت داده مى شود و هم آنان هستند که مورد ملامت ومؤاخذه قرار مى گیرند.

                از طرفى ممکن نیست، ایجاد ترس و خوف از طرف ستمگران سبب وعلت براى معدوم ساختن امام(علیه السلام) قرار گیرد زیرا واقعیت در بین بندگان اینست که گاهى بعضى از آنان، بعضى دیگر را به کارها یا واکنش هایى وادار مى کنند. و معنى ندارد براى جلوگیرى از این واقعیت، طرف دیگر معدوم گردد.

 

 

 

( مخفى بودن پیامبر(صلى الله علیه وآله) و عدم وجود او )

                علاوه بر اینکه این سؤال به خود آنان برگردانده مى شود و در باره مخفى بودن پیامبر(صلى الله علیه وآله) همین سؤال از آنان مى شود که: چه فرقى بین وجود داشتن پیامبر در حال غیبت و اختفاء، با معدوم بودن او وجود دارد؟

                پس هرچه در جواب این سؤال گفتند، ما هم مثل همان جواب را در باره فرق غیبت وعدم وجود حضرت مهدى(علیه السلام) به آنها مى دهیم.

                اما اینکه بخواهند بین دو مطلب فرق بگذارند و بگویند که پیامبر(صلى الله علیه وآله)از همه افراد مخفى نشد، بلکه فقط از دشمنانش مخفى گشت، در حالیکه امام زمان(علیه السلام) از همه پنهان و غایب است.

                چنین فرقى درست نیست زیرا پیامبر(صلى الله علیه وآله) زمانیکه در غار پنهان گشت، مخفى از همه دوستان و دشمنانش بود و هیچکس جز ابو بکر با او نبود.

                و این امر هم مورد قبول ما و شماست که اگر مصلحتى اقتضا مى کرد، ممکن بود پیامبر(صلى الله علیه وآله) بگونه اى مخفى شود که دیگر هیچکس حتى یک نفر از دوست یا دشمن با او نباشد.

                حال هنگامیکه مخالفین به چنین فرقى بین وجود و غیبت با عدم وجود پیامبر(صلى الله علیه وآله) قائل و راضى شدند، ما نیز قائل به همین فرق در رابطه با امام زمان(علیه السلام)مى شویم. زیرا بیان کردیم که ممکن است در حال غیبت امام(علیه السلام) گروهى از دوستان او مشرّف به دیدار او شوند. و این مطلبى نیست که بشود بر خلاف آن قطع پیدا کرد.

 

 

 

 

 

( ظهور در جان پناه )

                اگر گفته شود: چنانچه ترس از ضرر دشمنان است که موجب غیبت امام(علیه السلام)شده است، پس چرا خداوند تعالى او را (در پوششى غیر قابل نفوذ و بگونه اى که دست دشمنانش به او نرسد) ظاهر نمى گرداند تا جمع بین ظهور و ایمنى از ضرر در باره او شده باشد؟

                گوییم : این پرسش کسى است که بدون تأمّل و اندیشه سخن مى گوید و ایراد مى گیرد. زیرا نیاز بندگان خدا به امام و پیشوایى تعلق مى گیرد که مکافات جنایتکاران، و تقسیم اموال و دارایى ها، و محکم ساختن مرزهایشان را بر عهده داشته باشد، وتدبیر امور و اداره اجتماعشان را بدست گیرد، و بگونه اى باشد که بستن و فسخ کردن پیمانها و قراردادهاى اجتماعى توسط او انجام گیرد، و مشکل گشا و موجب انتظام، و عزل ونصب کننده، و بالا برنده و پایین آورنده مقامات مردم باشد، و این همه سامان نمى گیرد مگر اینکه امام(علیه السلام)در بین مردم بوده با آنها مخالطت ومعاشرت طرفینى داشته باشد.

                پس اگر بگونه اى قرار داده شود که دست کسى به او نرسد جهت نیاز مردم به او از بین مى رود، و ظهور او در دیدگاه مردم مثل ظاهر بودن ستارگان در آسمان خواهد بود که هیچ خللى را از بین نمى برد و هیچ مشکل و لغزشى را رفع نمى کند.

                و کسى که درباره غیبت حضرت مهدى(علیه السلام) به چنین سؤالى نیازمند شود، به ورشکستگى دچار شده و گویا دیگر دستاویزى برایش در ردّ غیبت نمانده است.

 

 

 

 

( اقامه حدود الهى در زمان غیبت )

                اگر پرسیده شود: حکم حدود الهى در زمان غیبت چیست؟

                اگر این حدود از انجام دهندگان آن جرائمى که موجب حد مى شود ساقط باشد، خودش نوعى اعتراف به نسخ شریعت است و اگر ثابت باشد، پس چه کسى آنها را در زمان غیبت اجرا مى کند؟

                گوییم: حدود الهى که مورد استحقاق جنایتکاران است، بخاطر انجام کارهایى که ایجاب حد مى کند، برگردن این افراد ثابت است. حال اگر امام(علیه السلام) ظهور کرد در حالیکه هنوز مستحقِّ این حدود نمرده و باقى هست امام(علیه السلام) با تکیه بر بیّنه (شاهد مورد نیاز) یا اقرار خود او، آن حدود را جارى خواهد کرد.

                اما اگر از دنیا رفت (و هنوز امام ظاهر نشده بود تا اجراى حد کند)، آن اجراى حدّ از بین مى رود و گناه از بین رفتن آن برگردن کسانى است که امام(علیه السلام) را ترسانیده و ناچار از غیبت نموده اند.

                و این مطلب نسخ و ابطال اقامه حدود الهى بشمار نمى آید. زیرا اقامه حدّ در صورتى واجب است که قدرت بر اجراى حد وجود داشته باشد و مانعى هم در کار نباشد. اما اگر مانعى در کار پیدا شد حدّ ساقط خواهد بود.

                فقط در یک صورت نسخ حساب مى شود و آن در صورتى است که وجوب اجراى حدّ با فرض قدرت و وجود نداشتن مانع، ساقط باشد (درحالیکه هیچکس به چنین سقوطى قائل نیست).

                سپس همین سؤال به خود مخالفین بازگردانده شده و به آنان گفته مى شود:

                نظر و رأى شما در باره آن حدودى که جنایتکاران استحقاقش را پیدا مى کنند ـ اما اوضاع و احوال به شکلى است که اهل حل و عقد (و زمامداران امور) در آن شرایط قادر بر انتخاب امام و حاکم، و تعیین و نصب او نیستند ـ چیست؟

                در این مورد جوابشان هرچه بود، ما هم مثل همان جواب را در زمینه غیبت حضرت مهدى(علیه السلام) و عدم اجراى حدود الهى به آنها مى گوییم.

 

 

 

 

( غیبت امام و هدایت به حق )

                اگر گفته شود:

                با فرض غیبت امام چه راهى براى رسیدن به حق وجود دارد؟

                اگر بگویید: راهى بسوى حق وجود ندارد در این صورت مردم را در سرگردانى و گمراهى و شک و تردید در بقیه امورشان قرار داده اید.

                و اگر بگویید: به وسیله دلایل حق و نشانه هاى آن، به حق مى توان رسید (در جوابتان گفته مى شود: خود این تصریحى است به اینکه با وجود این دلایل و نشانه ها، دیگر نیازى به امام نیست) و باید به حق رجوع کرد.

                در جواب از این اشکال و تفاصیل آن گوییم:

                حق بر دو قسم است : عقلى و سمعى.

                حق عقلى به وسیله دلایل و برهانهایش بدست مى آید و با نظر کردن ودقت و تأمّل در آن، درک مى شود.

                اما حق سمعى (اقوالى از پیامبر(صلى الله علیه وآله) و تصریحاتى از ناحیه ایشان وامامان از نسل ایشان(علیهم السلام) بعنوان دلایل ونشانه هایى براى شناخت آن قرار داده شده) و همه موارد آن را بیان کرده و توضیح داده اند و هیچ موردى را بدون دلیل وا نگذاشته اند.

                با اینهمه، اگرچه مسأله حق و اقسام آن همانطور است که ما گفتیم، لکن نیاز به امام امرى ثابت و لازم است; بخاطر اینکه دلیل نیاز مستمر وهمیشگى انسانها به او ـ در هرزمان و به هرشکلى که باشد ـ عبارت از اینست که: امام(علیه السلام)لطفى در حق ماست که در انجام واجبات و دورى گزیدن از بدیها تأثیر دارد و این امر، بگونه اى است که هیچ چیز دیگرى ما را مستغنى از آن نمى سازد و هیچ چیزى در این جایگاه، جایگزین او نتواند بود.

                و اما نیاز به او در امور مرتبط با حق سمعى و اقوال شرعى، باز هم ظاهر و آشکار است. زیرا نقل روایت، اگرچه از طرف حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) و پدران بزرگوار حضرت مهدى(علیه السلام) در باره تمام امورِ مورد نیاز دین، وارد شده است; با اینهمه ممکن است نقل کنندگان روایت به دلیلى یا از روى تعمّد یا از روى اشتباه، دست از نقل بکشند و بدینوسیله نقل منقطع بشود، یا در بین کسانى که نقل آنها حجیّت ندارد باقى بماند. در اینصوت نیاز به امام(علیه السلام)خواهد بود تا آن را کشف کند وتوضیح بدهد و مورد تقصیر را بیان فرماید.

                پس ظاهر شد که: نیاز به امام(علیه السلام) در هر حالى ثابت است اگرچه رسیدن به حق از طریق دلائل و ادله آن نیز ممکن باشد.

 

 

 

 

( امام غایب(علیه السلام) و بیان احکام (

                اگر گفته شود: فرض کنید که نقل کنندگان روایات بعضى از امور مهم دین را پوشیده داشتند و نیاز به بیان امام پیدا شد و حق مطلب هم جز از جهت او فهمیده نشد. از آن طرف ترس او از کشته شدن به دست دشمنان ادامه داشت. چه باید کرد؟ تکلیف چیست؟

                شما در جواب سه راه بیشتر ندارید:

                یا باید بگویید: او ظهور مى کند اگرچه ترس از قتل در کار باشد. در اینصورت لازم مى آید که ترس از قتل نتواند جایز کننده غیبت قرار گیرد ودر همه حالات باید ظهور کند.

                یا اینکه بگویید: ظهور نمى کند و تکلیف در آن چیزى که از امّت پوشیده داشته شده، ساقط است که در این صورت از اجماع خارج شده اید. چون اجماع منعقد شده بر اینکه:

                «هرچیزى که پیامبر(صلى الله علیه وآله) آن را تشریع کرده و بیان فرموده است تا قیام قیامت بر امت، لازم خواهد بود».

                یا اینکه بگویید: ظاهر نمى شود ولى تکلیف هم ساقط نخواهد بود که در این صورت تصریح به تکلیف مالایطاق کرده اید (یعنى امر غیر ممکنى را که مکلفین توان انجامش را ندارند، مورد تکلیف فرض کرده اید) وآگاهى به چیزى را که راهى به سوى آن نیست، بر مکلفین واجب گردانیده اید.

                گوییم : ما قبلا از این سؤال، جواب داده ایم و تفریعات و شاخه هاى آن را هم تا آنجا که ممکن بوده است در کتاب «الشافى» خود ذکر کرده ایم.^( [4] )

                آن جواب بطور کلى عبارتست از اینکه: اگر خداى تعالى بداند که نقل روایت در باره بعضى از واجبات شریعت منقطع خواهد گردید ـ در حالیکه در آن زمان، تقیه امام ادامه دارد و ترس از دشمنان نیز باقى است ـ یقیناً در چنین صورتى آن تکلیف را از کسانى که راهى بسوى بدست آوردن آن ندارند، ساقط خواهد فرمود.

                و اگر به وسیله اجماعى که شبهه پذیر نیست دانستیم که تکلیف دین الهى، همیشگى و تا قیامت بر تمام امت ثابت است، نتیجه این علم براى ما این است که اگر بر حسب اتفاق، نقل برخى از امور شریعت منقطع گردید، این انقطاعِ نقل، فقط در وقتى است که امام(علیه السلام) قدرت بر ظهور وآشکار شدن و آگاه ساختن مردم و انذار ایشان دارد.

 

 

 

 

( علّت عدم ظهور امام(علیه السلام) براى دوستان خود (

                اگر گفته شود: چنانچه علّت در غیبت امام(علیه السلام) از دشمنانش، همان خوفى باشد که از آنان دارد، پس چرا براى دوستان خود ظاهر نمى شود؟ در حالیکه، چنین علّتى در حق آنان منتفى است.

                پس اگر ـ با اینکه علّت مخفى ماندن، در حق دوستان امام منتفى است ـ براى دوستانش ظاهر نگشت، قول شما در باره علّت غیبت از ریشه باطل است.

                گوییم: بزرگان شیعه از این سؤال جواب داده اند به اینکه مانعى ندارد وبعید نیست که علّت غیبت امام از اولیا و دوستان خویش این باشد که مى ترسد بعد از دیدار، آنان خبرش را فاش کنند و از روى خوشحالى در باره دیدار و همنشینى او با ایشان سخن گویند، و این امر ـ اگرچه به شکل غیر عمدى ـ منجر به ترس از دشمنان شود.

 

                مناسب نبودن این جواب:

                و این جواب مورد رضایت و پسند ما نیست. زیرا عاقلان شیعه ممکن نیست نسبت به ضررى که امام وخود آنان را در صورت اظهار دیدار وهمنشینى با امام تهدید مى کند، غافل باشند.

                پس چگونه با آگاهى کامل نسبت به ضررهاى همه گیرى که در اظهار این امر هست آن را اظهار مى کنند و از آن به دیگران خبر مى دهند؟ بله اگر این حرف که گفته اند در باره یکى دو نفر صادق باشد، باز هم در حق گروه کثیر شیعیان که از دیدارش محروم هستند ممکن نیست (که بگوییم در صورت دیدار، امرش را فاش مى کنند و خطر ساز مى شوند).

                علاوه بر اینکه این علّت موجب مى شود که شیعیانش، از هرگونه بهره بردنى از او محروم مانند، بگونه اى که قدرت بر تلافى کردن و از بین بردن آن نداشته باشند; زیرا اگر مخفى بودن امام معلّق بر امرى شود که از حال شیعیان فهمیده شد که انجامش مى دهند (یعنى افشاء و ایجاد ضرر) بنا بر این هم اکنون قدرت بر چیزى که مقتضى ظهور امام(علیه السلام) باشد را ندارند، واین خودش موجب سقوط تکلیف از آنان مى شود ـ تکلیفى که در آن امام لطف بشمار مى آید. ـ

 

                جواب از اعتراض نویسنده:

                بعضى از علماء از این سؤال جواب داده اند که سبب غیبت از همه مردم، همان رفتار دشمنان است، زیرا بهره بردن همه اجتماع مردم ـ چه دوست وچه دشمن ـ از امام(علیه السلام) فقط به این است که امر او نافذ و جارى و دستش باز باشد و در ظهور بسر ببرد و در همه موارد بدون هیچگونه بازدارنده ونزاع کننده اى تصرّف لازم بنماید. در حالیکه روشن و معلوم است که دشمنان از این امور جلوگیرى کرده و از انجام آن، منع کرده اند.

                گفته اند: در اینکه به شکل پنهانى حضرت براى بعضى از دوستانش ظاهر گردد فایده اى نیست. زیرا بهره اى که از تدبیر و اداره امامان خواسته شده و مورد نظر است، جز با ظهور براى همه امت و نفوذ مطلق فرمان امام حاصل نمى گردد. پس علّت در غیبت امام و ظاهر نبودن او ـ به گونه اى که لطف و مصلحت براى همگان باشد ـ یکى شد.

 

                امّا این جواب نیز، مورد رضایت و قابل قبول نیست:

                زیرا دشمنان اگر مانع از ظهور امام زمان(علیه السلام) به شکل تصرّف و تدبیر امور باشند، دیگر بین او و کسانیکه از اولیاى مورد نظر او هستند نمى توانند مانع باشند که حجاب غیبت از آنها برداشته شود.

                و چگونه کسانى از اولیاء و دوستان او که به دیدارش نائل مى گردد بطور شخصى و اختصاصى نتواند از او بهره اى ببرد، در حالیکه معتقد به اطاعت او و وجوب پیروى از فرامین اوست و آنحضرت را حاکم بر خویش مى داند؟!

                و اگر کسى قائل شود که چنین دیدارى بخاطر اختصاصى بودنش و بخاطر اینکه امام با فرض چنین دیدارى حاکم و فرمانرواى همگان محسوب نمى شود وتدبیر و اداره همه مردم به او سپرده نشده است، ممکن نیست و واقع نمى شود، خود این تصریح به این است که اصلا شیعه امامیه از زمان فوت امیرالمؤمنین(علیه السلام) تا زمان حسن بن على(علیهما السلام)پدر امام زمان(علیه السلام)هیچگونه بهره اى از دیدار امامان خویش نداشته اند بخاطر همان علّتى که در باره امام زمان(علیه السلام) ذکر شد.

                و نیز لازم مى آید که دوستان و اولیاى امیرالمؤمنین(علیه السلام) و شیعیان او نیز تا قبل از انتقال امر خلافت بر عهده او و قبل از حصول حکومت بدست او، هیچ بهره اى از دیدارهاى خود با او برایشان وجود نداشته باشد. و این عقیده، گوینده این سخن را به جایى مى رساند که هیچ انسان متفکر و با دقّتى نمى تواند آن را بپذیرد.

                علاوه بر اینکه: اگر آنچه را که گفتند ـ که بهره بردن از امام(علیه السلام)جز با ظهورش براى همه مردم و تأثیر فرمان او بر آنان ممکن و حاصل نمى شود ـ مورد تسلیم قرار دهیم، باز هم قولشان از جهت دیگرى باطل خواهد بود که عبارتست از اینکه: این عقیده به سقوط تکلیف ـ همان تکلیفى که امام(علیه السلام)، لطف الهى در آن به شمار مى آید ـ از شیعیان مى انجامد.

                بخاطر اینکه اگر ظاهر نشدن امام(علیه السلام) براى آنان به سبب علّتى باشد که به آنان بر نمى گردد، و نیز در قدرت وامکان آنها هم نیست که آنچه را مانع ظهور است بر طرف کنند، در این صورت بناچار باید تکلیف از آنان ساقط باشد و در این مورد حکم آنان، حکم دشمنان حضرت هم نخواهد بود،  زیرا دشمنان ـ اگر چه براى آنان ظهور نکند ـ خود سبب چنین غیبتى بوده و قدرت دارند بر اینکه مانع از ظهور را برطرف کنند تا حضرت ظاهر شود. لذا تکلیفى که تدبیر امام لطف در آن بشمار مى رود بر آنان لازم است، اگرچه این مطلب چیزى بر شیعیان او لازم نمى سازد.

                اگر ممکن بود که گروهى از مکلّفها بقیه مردم را از لطف او باز دارند و با اینهمه تکلیفى که خود امام لطف در آن محسوب مى شود مستمرّ بوده و براى آنان ادامه داشته باشد، لازمه اش اینست که ممکن باشد برخى مکلفین، بعض دیگر را با نوعى قید و زنجیر و مانند آن از سلوک خاص وعملى معیّن باز دارند ـ به گونه اى که آن اشخاص نتوانند آن قید و زنجیر را از گردن و پاى خود بردارند ـ با اینهمه تکلیف به آن سلوک خاص و عمل معیّن همچنان ادامه داشته باشد و از عهده آن بسته شدگان ساقط نشود.

                مخالفین ما حق ندارند بین آن قید و زنجیر با نبودن لطف فرق بگذارند، از این جهت که بگویند: قید و زنجیر اگر باشد دیگر فعل و عمل ممکن نخواهد بود و با وجود قید، کسى توهّم وقوع آن عمل را نمى کند، در حالیکه نبودن لطف چنین نیست (بلکه با نبودن لطف بازهم انجام تکالیف ممکن است).

                بخاطر اینکه مذهب درست و عقیده صحیح ـ که ما بر آن اتفاق نظر داریم ـ این است که نبودن لطف، درست همانند نداشتن قدرت و وسیله عمل است، و تکلیف کردن با فرض عدم لطف ـ در باره کسى که داراى لطف است ـ قبیح و نادرست است و قبح آن واضح و معلوم است. درست مانند اینکه با فرض عدم قدرت و وسیله عمل و با وجود مانع، کسى را به کارى مکلّف نمایند.

                و عقیده داریم که هرکس لطفى در باره اش از ناحیه صاحب لطف صورت نگیرد، از انجام فعل ناتوان است، همانطور که هرکس از عملى منع شود، از انجام آن ناتوان است.

                آنچه که باید در جواب این سؤال ـ که در باره مخفى بودن حضرت از دوستان خویش مطرح گردید ـ گفته شود این است که:

                اولا ما قطع و یقین نداریم^( [5] ) که او براى همه اولیاى خویش غایب و مستور باشد. زیرا که خود این مطلب نیز بر ما پوشیده است و هریک از ما فقط حال خودش را مى داند نه حال دیگران را.

                و زمانى که ظهور آن حضرت را براى آنان ممکن شماریم همانطور که احتمال عدم ظهور نیز هست، باید علّتى را براى غایب ماندن احتمالى آنحضرت از ایشان ذکر نماییم.

                و بهترین چیزى که در این باره گفته شده و نزدیکترین آنها به حق اینست که بگوئیم: ـ البته همانطور که قبلا بیان داشتیم باید توجه داشت که این باب از ابوابى است که علم قطعى و تفصیلى به آن لازم نیست، بلکه همین قدر که علم اجمالى به آن داشته باشیم کافیست ـ باید علّت غیبت از اولیاء و دوستان، مشابه و همانند علت غیبت از دشمنان باشد. در اینکه مقتضى سقوط تکلیف از آنان نیست و موجب ملامتى نسبت به تکلیف کننده آنان که خداست نمى باشد، و باید ایشان قادر بر رفع این مانع و از بین بردن این سبب غیبت باشند تا حضرت بر آنها ظاهر گردد، و این دو ویژگى باید در علّت غیبت باشد و گرنه به همان فساد و بطلانى که ذکر شد، خواهد انجامید.

                اگر این کلام ثابت شده باشد بهترین علّت و سببى که براى غیبت از اولیاء و دوستان آن حضرت ذکر شده این است که گفته شود:

                دانستیم که علم به امام زمان(علیه السلام) به نحو تعیین و جدا کردن او از مدّعیان دروغین، جز به وسیله معجزه صورت نمى گیرد زیرا نصّ و روایت صحیح ـ در باره امامتِ خصوص این امام ـ براى معیّن شدن و مشخّص گشتن او کفایت نمى کند. بلکه باید معجزه اى آشکار، بدست او صورت گیرد، تا تصدیق کنیم که آن امام، همین فرزند امام حسن عسکرى(علیه السلام)است.

                و علم به معجزه و دلالت کردن آن بر ظهور، راهش، استدلالى است که ممکن است مورد شبهه قرار گیرد. و هرکس در باره کسى که معجزه به دست او ظهور یافته شبهه اى پیدا کرد و معتقد شد که این معجزه، باطل، ونوعى تصرّف خارق العاده در اشیاء است و قائل شد که انجام دهنده این معجزه دروغگو و به هم بافنده است، چنین کسى ملحق به اعداء واز زمره دشمنان محسوب مى شود، از جهت اینکه باید از او ترسید.

 

 

 

( جهت ترس از اولیاء در هنگام ظهور )

                اگر گفته شود: پس چه تقصیرى از چنین دوستى صادر شده که امام براى او ظاهر نمى شود بخاطر این امرى که از حال او دانسته مى شود؟

                و او چگونه قدرت دارد بر کارى که به وسیله آن کار، امام برایش ظاهر گردد؟

                 و به خاطر جبران سبب غیبت امام از او، به چه کارى باید روى آورد؟

                گوییم:

                ما در سبب غیبت امام زمان(علیه السلام) از دوستانش به مطلبى معلوم اشاره کردیم که جاى مورد تقصیر در آن و چگونگى امکان جبران آن، روشن است.

                زیرا غیر ممکن نیست که از حال او دانسته شود که وقتى امام برایش ظاهر شد در شناخت معجزه او ناتوان باشد یا تقصیرى داشته باشد.

                و به این ناتوانى و تقصیر هم از این جهت مبتلا شده باشد که نسبت به فرق بین معجزه وکارهاى ممکن، و فرقِ آنچه که مى تواند دلیل معجزه بودن یک کار قرار گیرد و آنچه که نمى تواند، علم کافى نداشته باشد واین نداشتن علم کافى از روى تقصیر و ناتوانى او باشد.

                در حالیکه اگر در همین مورد بر اساس قاعده اى صحیح و طریقه اى درست قضاوت مى کرد، ممکن نبود که معجزه امام در هنگام ظهور بر او مشتبه گردد.

                بنابراین باید این تقصیر را جبران کرده، و به علم کافى براى تشخیص معجزه و غیر معجزه دست یابد، تا بدین وسیله از زمره کسانى که معجزه وغیر معجزه برایشان مشتبه مى گردد خارج شود.

 

                تکلیف غیر مقدور:                کسى نمى تواند بگوید: این وجوب تحصیل علم و قدرت تشخیص، تکلیف به غیر مقدور و حواله دادن به امرى غیبى و غیر قابل درک است.

                زیرا این دوست و ولىّ نمى تواند تقصیر و کوتاهىِ خود را نسبت به خصوص رأى و استدلال مذکور بشناسد تا بعد از شناخت، آن را جبران نماید و خود را براى رویارویى درست با معجزه آماده سازد و قدرت کافى براى تشخیص صحیح آن را در خویش ایجاد کند.

                در حقیقت شما با چنین بیانى، او را مکلف به ما لایطاق نموده و چیزى را که بر او لازم نیست برعهده اش لازم مى سازید.

 

                جواب ازاین اعتراض، این است که:

                آنچه که در تکلیف لازم است گاهى امرى شناخته شده و یگانه است وگاهى مخلوط و مشتبه به غیر آن است ـ اگرچه قدرت بر هردو نیز براى مکلف حاصل است ـ بنا بر این دوست و ولىّ امام(علیه السلام)زمانیکه خود را محاسبه مى کند و مى بیند که امامش ظهور نمى کند و او توفیق دیدار ندارد، به بررسى سبب غیبت مى پردازد و وقتى که هریک از وجوه باطل گذشته و همانندان آن وجوه را نتوانست بپذیرد و آنها را باطل و فاسد شمرد، بنا چار مى فهمد که باید این غیبت سببى داشته باشد که به خود او بر مى گردد.

                و وقتى که دید قوى ترین سبب ها همان است که ما ذکر کردیم، در مى یابد که از جهت او تقصیرى واقع شده است و کوتاهى و تقصیرى در رابطه با شناخت صفات معجزه و شروط آن دارد.

                بنابراین بر اوست که تجدید نظرى در مبانى تشخیص خود داشته باشد و آن را از آلودگیها پاک کند و از آنچه که مقتضى شبهه و موجب اشتباه کردن است بپیراید. پس او هرزمان که در این مورد به مقدار لازم کوشش و مجاهدت کرد و حق کامل و بدون نقصان رأى و نظر سلیم را بجا آورد بناچار برایش علم به موارد اختلاف حق و باطل ایجاد خواهد شد.

                و وقتى که علم به آن حاصل شد، دیگر ناگزیر باید سبب غیبت حضرت(علیه السلام) از چنین ولىّ و دوستى بر طرف گردد. و در اینگونه مواضع، انسان خودش بر نفس خودش آگاه و بصیر است و ممکن نیست که به میزانى بالاتر از انجام حد اکثر سعى و تلاش و جستجو و تحقیق وگردنگزارى به حق مأمور گردد.

 

 

                اساس رسیدن به نتیجه:   مخالف ما در این مسأله هرچه بگوید، علیه خویش گفته است:

                زیرا او مى گوید: مراجعه به دلیل و دقّت در آن، موجب دانستنِ بسیارى از صفات مخصوص و شروطِ معلوم مى شود، که هرگاه یکى از آن شروط مختلّ شود، علم و آگاهى لازم به آنچه که مورد نظر قرار گرفته حاصل نخواهد شد.

                پس اگر مخالفین ایشان بگویند: ما در ادلّه نظر کردیم همچنانکه شما نظر مى کنید. با اینهمه علمى به آنچه که شما ذکر مى کنید و خود را عالم به آن مى دانید براى ما حاصل نشد.

                جوابشان اینست که: شما به آنگونه اى که ما نظر مى کنیم نظر نکردید و از طرفى، شرایطى که براى ایجاد علم از راه چنین نظرى لازم بود در شما کامل نبود زیرا فراوان و مختلف و مشتبه با یکدیگر هستند.

                اگر مخالفین این نظریه بگویند:

                در مورد اخلال به شرطهاى لازم براى ایجاد رأى و نظر صحیح، ما را جز به سراب حواله ندادید، و به هیچ شرط معینى که مورد اخلال و تقصیر ما قرار گرفته باشد اشاره نکردید.

                جواب شان این است که:

                آن زمان که نتوانستید به آگاهى و دانشى همچون دانش و آگاهى ما دست یابید، ناگزیر این عدم آگاهى بخاطر تقصیرى است که در مورد بعضى شروط از شما صادر شده زیرا اگر شروط را کامل مى کردید و حق این شروط را ادا مى کردید همچون ما داراى علم مى شدید.

                بنابراین از ناحیه خود شما بطور اجمال، تقصیرى واقع شده اگرچه ما نمى توانیم به عین آنچیزى که مورد تقصیر شما قرار گرفته است اشاره کنیم.

                و با اینهمه شما قدرت دارید که شروطِ دقت و تحقیق را به طور کامل ادا کنید و به حق تسلیم باشید و دلهایتان را از باورها و اسبابى که مانع از وقوع علم است خالى نگهدارید، و هرزمان که این کار را انجام دادید، ناگزیر داراى علم خواهید شد. و انسان بر نفس خویش بصیر و آگاه است.

                و اگر این جواب از آنان صحیح باشد. پس ما هم به مثل همین جواب، از پرسش آنها جواب مى گوییم.

 

 

 

 

( فرق بین دوست و دشمن در علّت غیبت )

                اگر گفته شود: بنا بر این هر ولىّ و دوستى که امام بر او ظاهر نمى شود باید قطع پیدا کند به اینکه او در گناهى کبیره و بزرگ که به منزله کفر حساب مى شود بسر مى بَرَد. چون ـ بنا بر آنچه شما فرض کردید ـ او در آنچه که موجب غیبت امام از او شده و باعث از بین رفتن امرى مصلحت دار ـ یعنى ظاهر شدن حضرت ـ مى باشد، مقصّر شناخته مى شود. و بدین ترتیب همین ولىّ، ملحق به دشمنان آن حضرت است.

                گوییم : این تقصیرى که به آن اشاره داشتیم لازم نیست که در حدّ کفر یا گناه کبیره اى باشد. زیرا او در همین حال حاضر، اعتقاد به عدم امامت امام زمان(علیه السلام) پیدا نکرده و او را بر جان شریفش نترسانده است و فقط در بعضى دانستنى ها تقصیرى مرتکب شده که همین تقصیر سبب شده است که او حال خود را چنین یابد که همین تقصیر در آینده باعث مى شود که شک در امامت از او صادر شود در حالیکه الآن چنین نشده است.

                پس در چنین تقصیرى لازم نیست که همین حالا به منزله آن شک در امامت حساب شود که به شکل طبیعى روشن است که در آینده به آن منجر خواهد شد.

                جز اینکه باید دانست که چنین تقصیرى اگرچه لازم نیست کفر باشد یا همانند تکذیب امام(علیه السلام) و شک در صدق آن حضرت بشمار آید با اینهمه گناه و خطا بشمار مى آید، البته گناه و خطایى که منافاتى با ایمان واستحقاق ثواب ندارند.

                و در این تقدیر دوست و ولىّ امام، ملحق به دشمن حساب نمى شود. زیرا دشمن در حال حاضر در مورد امامت به چیزى که گناه کبیره و موجب کفر اوست اعتقاد دارد، بخلاف دوست و ولىّ که در حال حاضر جز ایمان وتسلیم ندارد.

 

                آنچه در آینده سبب کفر مى شود در حال حاضر کُفر نیست:       آنچه که این گفتارِ ما را ـ که هرچه به منزله سبب براى کفر است لازم نیست در حال حاضر کفر باشد ـ روشن مى سازد، اینست که فرض کنیم شخصى در مورد فردى توانا از بین ما اعتقاد پیدا کند که «او بدرستى مى تواند در غیر خودش از اجسام دیگر، کارى را بدون هیچگونه تماسى با آن انجام دهد و به شکل غیر مباشر، در آن تصرفاتى خارق العاده کند.»

                این مطلب خطا و جهالت است و کفر نیست.

                از طرف دیگر محال نیست که در باره همین شخص ـ با همین اعتقاد ـ علم داشته باشیم که اگر یک پیغمبرى ظهور کرد و مردم را به نبوت خویش فرا خواند و معجزه اش را همین قرار داد که خداوند بدست او کارى را انجام دهد بگونه اى که اسباب بشرى به آن نرسد ـ که خود این کار حتماً علمى و معجزه اى الهى است ـ همین شخص او را تکذیب مى کند و به او ایمان نمى آورد و حتى مى شود در نظر گرفت که این شخص، آن مدّعى پیامبرى را مى کشد. و آنچه از اعتقاد او نسبت به مقدور شخص قادر ذکر شد، به منزله سبب چنین مخالفت و تکذیب و قتلى باشد. اما هرگز لازم نمى آید که چنین اعتقادى در اهمیت و بزرگى، همرتبه و همشأن با چنین افعالى باشد.

                و این بود مجموعه سخنانى در باره غیبت که به وسیله آن بر اصول وفروع آن آگاهى حاصل شود و بعد از آن اگر هم مطالبى باقى مانده باشد چنانست که گویا نیازى به طرح آنها نبوده است.

                و از خدا یارى مى جوئیم و توفیق نیکو مى طلبیم نسبت به آنچه که موافق حق و مطابق آنست و مخالف باطل و دور از آنست و او به لطف و رحمت خویش شنواى اجابت کننده ا ست و خدا ما را کفایت کننده است و نیکو وکیلى است.

پایان کتاب «المقنع»

و الحمد لله اولا و آخراً و ظاهراً و باطناً

 

 

 

---

                ( [1] ) همین عبارت در کتاب «غیبت» شیخ طوسى، همراه با عبارتى دیگر این چنین نقل شده است: بلکه همه ملامت و سرزنش متوجه کسانى باشد که او را به نهان شدن واداشته و نیازمند غیبت ساخته اند.

                ( [2] ) در حاشیه نسخه خطى «مقنع» که در کتابخانه مجلس شوراى اسلامى نگهدارى مى شود، آمده است: «لى هُنا نَظَرٌ» ـ به نظر من بر این فرمایش سید اشکال وارد است ـ .

                ( [3] ) در حاشیه نسخه خطى پیشین آمده است: توضیح فرمایش ایشان اینکه: امام زمان(علیه السلام) مکلّف است که حق را آشکار نموده و مخالفین خویش ر ابه قتل رساند. و این عمل جز با شمشیر ممکن نیست، بر خلاف پدران بزرگوارش (سلام الله علیهم) که آنان چنین تکلیفى نداشتند، واللّه اعلم

                ( [4] ) «الشافى فى الامامة»، جلد 1، صفحه 144 تا 148.

                ( [5] ) در بعضى نسخه ها کلمه «قاطعین» به این معنا آمده که «ما قطع و یقین داریم که ...» که با توجّه به سیاق کلام و آنچه در غیبت شیخ طوسى نقل شده: انّا اوّلا لانقطع على استتاره عن جمیع اولیائه»

و نیز آنچه در اعلام الورى به نقل از سید آمده است «اوّلا نحن لانقطع ...» اشتباه است و همان «لا قاطعین» صحیح است که مورد ترجمه قرار گرفته است.